Meet Bourdieu

初读布迪厄（Pierre Bourdieu），受困于许多艰涩字眼、概念，频遭抵挡，往往不得其门而入，受挫门外。复读布迪厄，对其方法、概念、范式已略有所知，再模糊，已然无碍欣赏。周而复始，读布迪厄，每读必有所得，多见则愈发见其人其趣。我如此遭遇布迪厄：初见其难，而简约之；再见其美，而欣赏之；知其难、见其美而终见其趣。

见其难，博观而约取：试图布迪厄

布迪厄之难，在于其理论体系之庞杂，以其不断发展、补充和思考的脉络，在在呈显许多不确定的、未完善的、无法盖棺定论的特性，叫人难以把握、无所适从。然则，繁重的理论需要简化；庞杂的体系需要联系；陌生疑难的知识需要厘清。我以为，在布迪厄的重重屏障前，勇闯、尝试，绝对必须，方法与策略却是见仁见智。我复以为，图像可以凝聚理论，图像可以联系概念，因而以图试法，以期博观而约取，先删其细枝以见其大末。

理论缩影或鸟瞰图亦是对自己学习的小结，与布迪厄所强调的“关系”最是吻合的载体，故此相信——“图可载道”。图，图像，勾勒；试图，尝试；试图布迪厄，一种尝试，一种方法：对布迪厄理论的接近与通达。

从布迪厄理论著述的核心思路“建构主义的结构主义”或“结构主义的建构主义” ，我以为初步把握了布迪厄对社会结构与认知结构的思辨（图1）；从社会行动者构成的社会空间与其中的行动者占据的资本与位置，我以为那不仅明晰了行动者的位置分配，也标示了惯习、资本、场域与实践之间的互为因果，或简曰“关系”（图2）；而因《区隔》(1) 而来的文化分层视野，为文化研究与当代以马克思和韦伯论述为轴的社会分层提供新的思考（图3）；教育的再生产机制则为我们揭示：教育，借助文化再生产而实现了社会再生产和阶级承继（图4）；最后，综观布迪厄理论与方法的核心概念，联系而得一关系便览或鸟瞰图（图5）。

I. 主客观的二元对立与消除：“建构主义的结构主义”与“ 结构主义的建构主义”

对于理解布迪厄超越二元对立的渊源与脉络，《社会空间与象征权力》(2) 提供了许多线索。布迪厄之所以宣称：“如果要我用两个字点名我所做的研究的特性，也就是如时下的风尚一样，给它一个标签，我会说它是建构主义的结构主义，或是结构主义的建构主义……”（p.289）便是希望自己超越于社会学界中非此即彼的二元对立：客观主义—主观主义，物理主义—心理主义，社会物理学—社会现象学，结构主义—建构主义……事实上，布迪厄的著述也终极围绕这一思路开展。

这是一个怎样的对立？“一方面，社会科学可以如涂尔干的名言所述，‘视社会事实如同事物’，并因此略过社会存在中那些作为知识、认知或是误认的对象。另一方面，社会科学可以把社会世界化约成作用者心目中的表征，这时的任务则是制造一个‘解释的解释’，其中前一个解释是社会主体制造出来的。”（p.290-291）这样的对立，同时也是社会结构与认知结构的辩证。“如果我显得过分强调这种对立……那是因为我的研究最坚决（在我心中也最重要）的意图，就是要克服它。”（p.292）

而布迪厄所谓的“结构主义”，是指在社会世界自身中存在各种客观结构，独立于行动者的意识和欲望，并能够引导和约束人们的实践和表征。而“建构主义”则是指双重的社会生成，即其称为惯习的行动者感知、思想和行动的模式，以及场域或社会结构的生成及其相应的群体或社会阶级的群体。兼及此两者，同时也意味着布迪厄的自许：即重理论，也重经验。

 

II. 社会空间、资本、位置

在辩证的主客关系之中，布迪厄说：“我掌握观点的方式，就是把观点跟它们在作用者之结构中所占的位置联系起来。” （《社会空间与象征权力》，p.292）客观而言，以关系来指明现实的“社会实体”，是涂尔干意义上的不可见关系的总体。这些关系，构成外在于彼此的位置空间，并且取决于彼此之间的临近性与距离，以及它们或上或下或居中的相对位置。（p.292）其特性尚且包括：位居于此空间的作用者、群体或制度之间越接近，它们的共同性质便越多，反之亦然。

进而言之，客观关系是在资源分布中所占领的位置之间的关系（p.294）。这意味着位置的分配，亦是一场权力之争。权力，是经济资本、文化资本、社会资本和符号资本；符号资本是各种资本被感知且认知为正当的时候所展现出来的样子。因而作用者被分配到整个社会空间中的法则，据布迪厄是这样的：其一，根据能动者拥有的资本总量；其二，根据能动者的资本结构，即各种不同资产的相对比重。这样的社会空间的构造方式，会把占有相似或邻近位置的作用者，放到相似的状况和条件下，并因此很可能有相似的习性与利益，从而产生相似的实践。但是，建构主义的结构主义，或结构主义的建构主义，于此之意义便是：是客观主义的，也是主观、前观念、意识形态的；是社会实体的同时，社会空间也是感知的对象，因而惯习、实践和场域、资本、位置俨然相生相成。

III. 趣味与鉴赏：从文化消费到阶级区隔

在《区隔》中，布迪厄将美学消费（如高雅艺术）与日常消费（如食物滋味）相提并论，揭示着文化消费通过趣味与鉴赏，标示与维系着社会差异与阶级区隔。就像他说的：“鉴赏是一种获致性的对于‘区别’与‘鉴别’的倾向，换言之，是通过区分的过程建立和标示出不同……鉴赏是对分配的实际控制，它使人们有可能感觉或直觉一个在社会空间中占据某一特定位置的个体可能（或不可能）遭遇什么，因而适合什么。它发挥一种社会取向的作用，一种‘位置感’，引导社会空间中特定位置的占有者走向适合其特性的社会地位，走向适合该地位之占据者的实践或商品。”（《区分：鉴赏判断的社会批评》(3) ，p.267-268）

这些差异或区隔，维持并合法化了经济不平等的权力与支配，亦作为社会再生产的工具。因此，此研究之论述冲击着传统的分层世界与相关学者之时，也让我们愕然：我们平日无意识的文化消费，高雅至艺术，日常若食物，尚且时刻发挥着使社会差异合法化的社会功能，我们直接参与了自身的阶级分层。

IV. 教育再生产机制

布迪厄论断：教育是阶级再产生的机制。这样的机制建立在他宣称的：“从教育行动是由一种专断权力所强加的一种文化专断的意义上说，所有的教育行动客观上都是一种符号暴力。”（《再生产》(4) ，p.13）那是因为社会构成的阶级之间的权力关系是一种专断权力的基础，而这权力又是建立教育交流的条件，易言之，教育以一种合法强加的权力形式行使，实施符号暴力。因此，教育不仅是传授知识和颁发文凭，同时也再生产社会不平等。其中最为典型的是教育市场的学历再生产。

布迪厄指出，学校是除家庭之外最重要的产生文化资本的场所。而受良好保护的教育系统，无疑具有“最隐蔽、特殊的功能”：隐蔽它的客观功能，即隐蔽它和阶级关系结构的客观真相。（p.223）因而无怪乎研究者们纷纷宣称：布迪厄的再生产理论实则强调了教育对阶层结构的维护和复制作用。

V. 核心概念：惯习、资本、场域、实践

布迪厄把实践行为理论勾画为“惯习、资本以及场域之间关系的结果”（见《文化与权力》(5) ，p.161），即[（惯习）（资本）＋场域]＝实践。在回答场域分析之步骤时，布迪厄的主张可以再次为此程式作注脚：一、分析与权力场域相对的场域位置；二、勾画行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构；三、分析行动的惯习，即行动者通过内化自身的社会与经济条件从而获得的性情倾向与行为模式。（见《实践与反思》(6) ，p.143）

至此，我们可以用布迪厄的初衷：建构主义的结构主义，与结构主义的建构主义，试图阐释——布迪厄创造了这许多概念，是一种结构的解释范式，布迪厄复又往其中不断加注意义和解释，使这些看似简单的概念本身从未简单，而是千丝万缕，息息相关，只有不断建构、发展、丰富、饱满。

美在实践与反思

如果布迪厄之难，在其庞杂，那么布迪厄之美，我以为，就在实践与反思（正好与他的著作《实践与反思》不谋而合）。行文至此，我们知道再多的定义与简约，只是缘木求鱼、刻舟求剑；而既是美事，何妨感知？

当布迪厄说实践，一个社会学家的实践，尽管他不愿意把自己的反思社会学划定为知识分子的追求或激励社会学家（见《布尔迪厄访谈录》(7) ，p.106），但他实际上为我后学给出许多激情和参考：

只做一个参与性观察者是有愧疚的，我想有所作为，以消除我在良心上的愧疚……这种多少有些令人不悦的感受在学术领域上也有所表现，可能这正是我在阿尔及利亚进行活动的理由。我无法满足于仅仅阅读几份左翼报纸或签署几份请愿书；我必须以科学家的身份来做些事……在每一个关键性的历史处境里，每时每刻，每项政治声明、每回讨论、每次请愿，都与整个现实利害攸关，这时处在事件的核心以便形成个人的见解是绝对必要的……没有这些实践程序，理论就算不上真正的知识……（《实践与反思》，p.35,36）

反思，在布迪厄，是“观察者本身被观察”、“社会学家也成为客体化对象”。唯有认识自身所处的场域中的位置，明白其中利益关系，并且带着自身的感知与体认，才算是客观化的反思，也才能把自己变作对象来观察、研究。这样的“人”，是清明的。也只有在这样的反思里，人更能观察自己与世界的关系，人更能回归到与社会世界的原初的体验，遭遇历史，遭遇自己。

这么说吧，社会现实是双重存在的，即在事物中，也在心智中；既在场域中，也在惯习中；既在行动者之外，又在行动者之内。而当惯习遭遇了产生它的那个社会世界时，正像是“如鱼得水”，得心应手：它感觉不到世间的阻力与负重，理所当然地把世界看成是属于自己的世界……在场域和惯习的关系中，历史遭遇了它自己。（《实践与反思》，p.35,）

这么说吧，因为实践，因为反思，因为布迪厄，我得以重新认识世界，发见自己。

小结：见难，知美，识趣

参禅三境：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；山还是山，水还是水。阅读布迪厄，我也仿若走过了近似的境地：先见其难，山是山，贪婪记忆、描绘；心中有山，见山知美，见山如见己；复抬头，心中之山，眼前相映，方识其趣。趣者，亦在其新：新其“社会学家的社会学”，新其“惯习”、“场域”，新其“实践”，新其“符号权力”……趣者，亦在自新：新己心，新己眼。

我便是如此遭遇布迪厄，遭遇自己。



注释：

(1) Bourdieu, Pierre, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, Cambridge: Harvard University, 1979.

(2) “社会空间与象征权力”，载苏国勋、刘小枫编辑：《社会理论的政治分化》，上海：三联书店，2005。

(3) “区分：鉴赏判断的社会批判”，载苏国勋、刘小枫编辑：《社会理论的政治分化》，上海：三联书店，2005。

(4) 《再生产》，北京：商务印书馆，2002。

(5) 戴维•斯沃茨：《文化与权力》，上海：上海译文出版社，2006。

(6) 《实践与反思》，北京：中央编译出版社，1998。

(7) 包亚明 编：《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，1997。


美冰 2009.01.09 ，上海

市场转型与社会分层

——文献综述笔记

1. 刘欣：《市场转型与社会分层：理论争辩的焦点和有待研究的问题》，载《中国社会学》，2003年第5期。



2. 苏春燕：《市场转型与社会分层——美国社会学者关于市场转型与社会分层问题研究观点综述》，载《党政干部学刊》，2004年第1期。

3. 刘长春：《从“再分配”到“市场”——市场转型与社会分层研究综述》，载《南京社会科学》，2006年第1期。

美冰 2008.2 ，上海

试析《杂阿含经·无我说》

法无有吾我，亦复无我所，我既非当有，我所何由生？比丘解脱此，则断下分结。    ——《杂阿含经·无我说》

我以为我们可以这样渐入《杂阿含经》的无我说：先观无、观我而及无我，再从五蕴观人无我，从缘起观法无我，最后观“断”——于无我及至涅槃寂静。


无。在许多原始佛教经典中，常可见“无”。此观念实为相对于“有”之“无”，相对于“存在”之“非存在”。有无相生，佛教中“执有”或“执无”，皆为虚妄、浅智，唯有超越相对之有无，始为真如。大乘佛教更把“无”等同于“空”，视诸法为因缘和合所生，本性即无，空无自性，得成诸法。故亦有说：“无”是能生诸法底心。诸法都由心造——心生则种种法生，心灭则种种法灭——法的生灭，就是心的生灭。诸法实相，就是众生的本心，或称本性，或称佛性。见诸法实相，就是明心见性。又有说法如下：“无”不是什么，“无”是“毕竟空”——空诸所有，又空其空；无是无相，无相故不能说是什么。于此，我们即见“即心即佛”与“非心非佛”皆由此来。

我。《佛学大辞典中》，“我”，梵语音译阿特曼、阿坦么。原意为‘呼吸’，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性,泛指独立永远之主体，潜在于一切物之根源内，支配统一个体。“我”一语自梨俱吠陀时代（Rig Veda, 1500 B.C.）使用以来，经历梵书时代（Brahmana, 1000 B.C.～800B.C.）以至奥义书时代（Upanishad, 800B.C.～600 B.C.），“我”之意含也有了延伸与变化：人类生命活动主体之气息逐渐演变成意味个体之生命现象，“我”则更为本质者——言语、视力、听力等生命现象，皆以“我”为基础而呈现，且由“我”来统御，与造物主相等视——“我”创造宇宙，“我”是个人我，是小我，同时亦是宇宙中心原理之大我，梵与“我”实为一体、同一，唯“我”为真实存在。

无我。由“我”而至“无我”，即可见佛教主张之无我说，旨在明示存在与缘起性之关系，否定永远存续、自主独立存在、中心之所有主、支配一切——即“常”、“一”、“主”、“宰”等性质，而揭示“我”之不存、不实。婆罗门教主张“梵我一如”，认为“梵”是无所不在的唯一本质，宇宙间的最高主宰，自我是梵的一部分或梵的化身。而这种自我，或曰灵魂，广大难测，只有亲证梵我同一，才能达到真正解脱的目的。因此，原始佛教为了反对这种有我理论，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三个命题，被称为三法印。此三命题，在《杂阿含经》无我说这一段选文中正好得到体现，容后细说。
于此，我们更容易明白原始佛教在《相应部经典》中论述的无我论：“无常是苦，是苦者皆无我”；“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。无我论主张世界上一切事物都不会自生，而是种种要素因缘的集合而生；没有恒常不变的、唯一的个体，而是种种要素因缘生生灭灭，随缘聚散。人是由五蕴（色、受、想、行、识）组成的，在这样的集合体中，没有常住不变的“我”，故谓无我，亦称非我、非身。

一切法无我。经文甫开始，世尊即叹优陀那偈：“法无有吾我，亦复无我所”。此中“无有吾我”可看成：人无我（人空）与法无我（法空），此二空之解亦在下段经文中获得发展。简言之，“人无我”乃因人之“我”是由五蕴假和合而成，实无常恒自在的主体——我，或灵魂；“法无我”则因一切法都由种种因缘和合而生，不断变迁，没有常恒的主宰者。大小乘佛教在此稍有歧异。小乘佛教一般主张人无我，大乘佛教则认为一切皆空，法性空，一切法的存在亦是如幻如化，因为一切事物和现象，本性皆空，各自所呈现的仅仅是假象，故谓之“性空幻有”，因此主张人法无我。“诸法无我”遂指世间一切法没有唯一不变的个体——无论是有为法，或是无为法，有情世界，或物质世界，都不存在一个常一主宰者，是故《智度论》亦有言：“一切有为法无常者。新新生灭故。属因缘故。”

五蕴与无我。阿含经常通过对五蕴的分析，说明各蕴非我，以论证无我之实。《杂阿含》中的无我相经有言：“色无常；无常即苦；苦即非我；非我者即非我所。如是观者，名真实观。如是受、想、行、识无常；无常即苦；苦即非我；非我即非我所。如是观者名真实观。”这与本段经文相呼应：“此色是无常，受、想、行、识是无常；色是苦，受、想、行、识是苦；色是无我，受、想、行、识是无我；此色非当有，受、想、行、识非当有；此色坏有，受、想、行、识坏有，故非我、非我所。”
诚然，生命不外五蕴，一切法皆是五蕴生灭。然则，诚如佛陀所言，五蕴执著的组合体即是无常，是苦，无我，非当有，坏有，因此非我、非我所。每一蕴非我，五蕴的和合亦非我，五蕴内外更毋论我之实有。五蕴在不断的流变中，在无常中，无常为生灭，生灭为苦，故无常即是苦。人之为人，只因诸蕴和合而成。和合而成的五蕴非我，非常，非实。因此，“多闻圣弟子不见色是我、异我、相在，不见受、想、行、识是我、异我、相在。”即说——五蕴不是我，不异我，不相在。

色蕴非我。色之聚集，即色蕴。世间万法生住异灭，过去、未生与瞬间都不是我。色法无常，无常是苦，苦则非我。受蕴非我。人们无从左右自己的感受，而每一受在不断替代变化中转瞬即逝，无可为我。想非我。人之思惟、意念都是刹那生灭，前后更迭，忽此忽彼，故非常非我。行非我。行有善恶无记之分，变化无常，善恶随业流转消散，而“我”未见即随之流转消散，故行无可为我。识非我。意识之流变幻莫测、难以捉摸，眼识则有限、短暂，故识非我非常。

缘起与无我。缘起法是佛陀成道之证悟。佛陀以此法揭示万有之相互依存，无有独立之自性，并以此解释世间万象之根源与因果业报。原始佛教常从缘起、无常的理论来辨证无我。缘起理论主张世间万物万事皆无实体，性空，即无一常一主宰的“我”之存在。一切有为法皆因种种因缘和合而成——此即为缘起。而缘缘相生，相形，相灭。这也即是经文中“四识住”之相生——谓“色”、“受”、“想”、“行”皆为“识”之缘，“色”、“受”、“想”、“行”生，则“识”生，此有故彼有，此起故彼起。然则，“识若来、若去、若住、若起、若灭、若增进广大生长者”终究“生痴”。因而佛陀又告知：“除欲见法，涅槃灭尽，寂静清凉。”如何除欲？亦是缘起法“此无则彼无，此灭则彼灭”——色、受、想、行界离贪，心知足，识亦离攀缘，即可断除无明，证得涅槃。由此可见，常言之“我”仅仅是因缘和合之法，只是六根缘生之色、受、想、行、识等之体，有生住异灭之变，缘生则生，缘灭则散，无所从来，亦无所从去，故非常，非实，非我。

无我与涅槃。从经文“法无有吾我，亦复无我所”而至“除欲见法，涅槃灭尽”，我们确也见证了古老的三法印：无我、无常、涅槃。此段经文如此揭示：了然无常、知缘起而知无我，贪起则可离可断，无住而可得涅磐。此中之“断”，犹如常言之人生减法，在一切有为法中应运而生；犹如无我之于私利。红尘俗世中，如果涅磐太远——苦痛之时，观无我，离欲离贪，断一切虚妄。心足，寂静清凉，无待涅槃。

 

附录： 《杂阿含经·无我说》 求那跋陀罗 译

如是我闻：一时，佛住舍卫国东园鹿子母讲堂。

尔时，世尊晡时，从禅起，出讲堂，于堂阴中大众前，敷座而坐。尔时，世尊叹优陀那偈：

法无有吾我，亦复无我所，我既非当有，我所何由生？比丘解脱此，则断下分结。

时，有一比丘从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌白佛言：世尊！云何无吾我，亦无有我所，我既非当有，我所何由生，比丘解脱此，则断下分结？

佛告比丘：愚痴无闻凡夫计色是我、异我、相在，受、想、行、识是我、异我、相在。多闻圣弟子不见色是我、异我、相在，不见受、想、行、识是我、异我、相在。亦非知者，亦非见者。此色是无常，受、想、行、识是无常；色是苦，受、想、行、识是苦；色是无我，受、想、行、识是无我；此色非当有，受、想、行、识非当有；此色坏有，受、想、行、识坏有，故非我、非我所。我、我所非当有，如是解脱者，则断五下分结。

时，彼比丘白佛言：世尊！断五下分结已，云何漏尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有？

佛告比丘：愚痴凡夫、无闻众生于无畏处而生恐畏，愚痴凡夫、无闻众生怖畏“无我无我所，二俱非当生”，攀缘四识住。何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长。于受、想、行、识住攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘！识于此处，若来、若去、若住、若起、若灭，增进广大生长。若作是说，更有异法。识若来、若去、若住、若起、若灭、若增进广大生长者，但有言说，问已不知，增益生痴，以非境界故。所以者何？比丘！离色界贪已，于色意生缚亦断，于色意生缚断已，识攀缘亦断。识不复住，无复增进广大生长。受、想、行界离贪已，于受、想、行意生缚亦断。受、想、行意生缚断已，攀缘亦断。识无所住，无复增进广大生长。识无所住故不增长，不增长故无所为作，无所为作故则住，住故知足，知足故解脱，解脱故于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故自觉涅槃。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。比丘！我说识不住东方、南、西、北方、四维、上、下，除欲见法，涅槃灭尽，寂静清凉。

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行！

生灭以不乐，及三种分别，贪着等观察，是名优陀那。

音豁 2008 ，上海

07' 中国书情式

年度关键词：
明朝 于易 丧家狗 王朔 高兴 哈七 鬼吹灯 别笑！ 卓越

明朝 于易 丧家狗
这些词儿紧紧挨着，除了因为“历史”，还因为它们共同参与了精英与大众的争议、经典与通俗的拉锯，致使06到07年的中国书市因而加温沸腾，红红火火。于是“明月”和“明朝”一样炙手可热；对于丹与易中天的比划也到了“‘学术明星’抑或‘娱乐明星’”之极；李零的《丧家狗》甫出，又引褒贬四起，有人讨伐，有人力挺。各人趣味和选择本是各人所需，这年头读书，贵在不做精英，不做百姓。
· 当时明月：《明朝那些事儿（壹-肆）》，中国友谊出版公司，2006.09-2007.09。
· 于丹：《于丹〈论语〉心得》，北京：中华书局，2006.11。
· 于丹：《于丹〈庄子〉心得》，中国民主法制出版社，2007.11。
· 易中天：《品三国（下）》，上海文艺出版社，2007.03。
· 李零：《丧家狗——我读〈论语〉》，山西人民出版社，2007.05。

王朔
人称王朔太狂，《千岁寒》更是狂言诳语，王朔便放言称该书是“写给高级知识分子看的”。《女儿书》与《日记》一前一后，多少缓了狂妄的责难，“郑重推荐自我治疗精神分裂的办法：把妄想敲进电脑里。剩下的就是一个特别现实的人了。”王朔把自己交了出来，我以为其人堪读，其书可观。
· 王朔：《我的千岁寒》，北京：作家出版社，2007.03。
· 王朔：《致女儿书》，北京：人民文学出版社，2007.09。
· 王朔：《新狂人日记》，湖北：长江文艺出版社，2007.12。

高兴
高兴是贾平凹的小伙伴。虽然生活艰辛，但很乐观、幽默，他给自己重新起名叫“刘高兴”，给儿子新起名叫“刘热闹”，贾平凹说，“我从他身上看到中国农民的苦中作乐、安贫乐道的传统美德，他们得不到高兴但仍高兴着，在肮脏的地方却干净地活着。”冲着这个，也值了《高兴》。“农民工”炼成主题，“文化人的他者”引起话题。我也禁不住遥想：马来西亚的外劳与工人，如何体恤与关心？
· 贾平凹：《高兴》，北京：作家出版社，2007.09。

哈七
哈七标识着十年神话的临界点。落在每个人身后的最新的十年，对于各人而言都是“当代史”，尤其对于与哈利相伴成长的、个人历史不长的90后。于是他们纷纷宣布一个时代结束了——属于全世界共有的、魔法的世代，以及与之共进的自己的少年情怀。
· J. K.罗琳：《哈利波特与死圣》，北京：人民文学出版社，2007.10。

鬼吹灯
所谓五大看点：媒体称为去年最受关注的小说、百年一遇的传奇；情节新奇、悬念迭出；历史、天文、地理，包罗万象；电影拍摄引媒体效应；影视、漫画、游戏，热潮一轮一轮高。截至今日，两部七书，诡异、离奇，目不暇给，就是记得这样美丽的民间传说也好：盗墓时，需要点灯。如果鬼不让盗墓，就会把灯吹灭，是死人和活人之间的协议。
· 天下霸唱：《鬼吹灯I-II》，安徽文艺出版社，2006.09-2007.12。

别笑！
相对于去年书市、文坛上的叫嚣、拉锯，《别笑！》显得谦卑而默默，悄悄地就蹬上了畅销榜。作者文德的初衷很单纯——“有没有一本让人会心一笑的英语学习书，不时带给我们一种像碰到调皮捣蛋的弟弟，突然“冒”到面前对你扮鬼脸，然后又兴奋地跑掉的好气又好笑的感觉？”如此亲和而近似“济世”的工具，终于赢得了大众，且不惹精英，一路平步青云。
· 文德（韩）：《别笑！我是英文单词书（1-2）》，中国档案出版社，2007.02-2008.01

卓越
2004年，亚马逊以7,500万美元收购卓越网，正式进军中国市场。改姓亚马逊的卓越网从此更是势如破竹，当年龙头老大当当网也严阵以待，网上销售战难分高低，却打压得许多书店门市苟延残喘。一般书价打个六、七折是平常，低至五五折的畅销书也不时轮替把关，固守八五折的书店如何对抗？何况今天下的订单，也许晚上就在路上，明早抵达你家。
· 卓越亚马逊：http://www.amazon.cn/ ；当当：http://home.dangdang.com/



07' 私房书语录

· 《身份的焦虑》 阿兰•德波顿（Alan de Botton），2007.03
“身份的焦虑是我们对自己在世界中地位的担忧……我们的“自我”或自我形象就像一只漏气的气球，需要不断充入他人的爱戴才能保持形状，而他人对我们的忽略则会轻而易举地把它扎破。”（pg.1）

· 《时间旅行者的妻子》 奥德丽•尼芬格（Audrey Niffenegger），2007.04
“相遇那年，她六岁，他三十六岁；结婚那年，她二十三岁，他三十一岁；离别后再度重逢时，她八十二岁，他四十三岁……”——书封底

· 《幽灵之家》 莎贝尔•阿连德（Isabel Allende），2007.04
“这本书产生于希望恢复失去的一切……重建正在消逝的世界——过去的世界，回忆的世界，家族的世界，也是我已抛在身后、但又唯恐失去的世界。”（pg.403）

· 《找死的兔子》、《又来了，找死的兔子》 安迪•莱利（Andy Riley），2007.08
“如果你有一点阴暗、有一点忧郁，有的时候觉得活着真无聊的话，这本书正可以帮你发泄一下对于“自杀”的想象。”——蔡康永

· 《偷书贼》 马克斯•苏萨克，(Markus Zusak)，2007.08
“她是个不识字的偷书贼。 不过,请相信我,那些文字就快来了,等它们到达的时候,莉赛尔会把它们像云一样攥在手里,再像拧出云里的雨一样把这些字拧出来。”（pg.52）

· 《一本杂志和一个时代的体温——〈新周刊〉十年精选》 《新周刊》杂志社，2007.09
“十年精选 十年新锐 十年中国心态史”——鲜红封底

· 《设计中的设计》 原研哉，2007.09
“就像两个整数之间有无数个小数一样，对于一件事物的看法也是无限的，我们还没有完全发现它们。唤醒和激活它们是‘增加知识’的方法，也是丰富物和人之间的紧密关系的途径。”（pg.35-36）。

· 《一个人的好天气》 青山七惠，2007.09
“吟子，外面的世界很残酷吧。我这样的人会很快堕落的吧？”
“世界不分内外的呀。这世界只有一个。”（pg.132）

· 《大象的眼泪》 莎拉•格鲁恩（Sara Gruen），2007.12
“一个冒险换来一个人生，你要试试吗？”——吴佩慈


美冰 2008.01.11 ，上海

因为诗的缘故

——读白灵、南方朔和杨照

一个人走进新加坡书城第一页（Page One），出来的购物袋里徒有三本诗情，“诗诗相关”——因为诗的缘故。

购物袋牵着买书人到咖啡座，难得的闲情喊了一杯摩卡布奇诺，两耳音乐，三面流动人潮，人们以自己的时间行走着自己——因为诗的缘故，在新加坡海角时光的间隙容易想起心底的人；因为一颗隐隐的蠢蠢欲动的诗心，正在升起。


玩“诗”不恭：从《一首诗的诞生》到《一首诗的玩法》

在马来亚大学中文系，第一次各体文课上听闻诗创作、意象和想象，老师推荐白灵的《一首诗的诞生》，辅导课上率领同学们联想，所幸得诗一首，沾沾自喜，后题为《破晓》：

忍无可忍/公鸡揭发/草原与群星/彻夜私语的秘密

从此《破晓》和《一首诗的诞生》，成了诗生活里最初且无可磨灭的印记。举凡最初的，都难忘记——《破晓》仍旧不时在记忆里自鸣得意；《一首诗的诞生》仍然屡屡翻出新奇。

《一首诗的诞生》给我描绘了诗的可能与模样，还不时拓展诗的视界；而今，《一首诗的玩法》照旧开拓视野，读来禁不住惊叹、感慨——“作”诗，竟至如此啊。

前者交待各种写诗的方法，具体以至如何取喻、联想、内省，及至意象的练习、诗的虚实法、脱胎换骨法、词法、主题抽象化、形态分析法、特性列举法，在在示意人人皆可出手成诗。后者无疑是前者的延续，不但罗列了一行诗、小诗、散文诗的各种写法，还开出图画诗、剪贴诗、数位诗的种种“玩”法，如何透过照相、DV、素描、绘画、动画、拼贴、剪贴、手工画等，“操作”和“游戏”诗。

赫曼赫塞说：“写一首坏诗的乐趣甚于读一首好诗。”这话是不错的，创意确实振奋人心，何况源于自己；做自个儿的梦也总比读别人的梦舒畅。怕只怕做恶梦的还要别人恭听梦呓，也怕诗歌在创意之外，别无其它；“人人是诗人”最终会不会让人哭笑不得？


让人在诗里升起：《给自己一首诗》

在书架前，看到一本书以《给自己一首诗》为名，感觉一阵暖意和贴心——那多像一声叮咛，好比有人嘱咐你要好好照顾自己。封底题字摘有女诗人芮琦（Andrienne Rich）的话：

诗能打开关闭着各种可能性的房间，让已麻木迟钝的，能够恢复感觉，并重新释放愿望。

顿觉一线光芒射向心房，原来诗心早已晦暗。

南方朔把读诗心得写得像在讲故事，读来非但没有学术的负担，也不因为不认识外国诗和诗人而怯步。撷取灵动的吉光片羽，佐以说明，犹如画龙点睛，诗句活现了意义，诗意丰盈了心灵。

酒入喉/爱情则进了眼；/这真理我们当深知长放心头/在我们衰老和死去之前，/我举杯向着我的口/凝视你，展开笑颜。 ——叶慈

如此诗选占去全书篇幅的大半，只作沟通的语言于此不介意靠边站。美和细节予人以新的感受力与思考向度，在琐碎的日常里，如作者所期：一个人有了升起的力量。


诗是秘密，直到灵光乍泄：《为了诗》

为了诗，杨照不惜“揭露诗的秘密，掀开诗的部分灵光”，以让更多人与诗结盟。

《为了诗》——杨照谈诗，谈诗人，有时具体地说出人间三两事，以便说出他所认知的“诗实”。譬如《远方好像有歌声》原是郑树森教授赠与杨照的五百册中的第三百四十号诗册，借此翻译诗作之名，作者开展了对诗的声音的言说：

不过我看重、我在意的诗的声音，必然是内在的、暧昧的声音。它介于有与无之间，它也就容纳了听者自己解释与编造的空间。我们不是那么确定远方是不是真有那么首歌。

《为了诗》——仿佛杨照在人间宣布许多人们来不及照面的“诗实”，在长篇的叙述里常常只阐释一个“诗相”，所以当他宣称诗是公开的隐藏、许多诗人之所以为诗人，是因为他们对真实不心甘、诗的内在有一种残酷、读诗像旅行、诗人甚至可以自己去创造无知……你知道那不为了哗众取宠。

为了诗，一篇一莞尔，篇篇是会心，也不算奢侈。


从咖啡座直到房里，从南国（新加坡）回到米城北地（马来半岛以北）——在《一首诗》里振奋、颤栗、不安、游戏；《给自己一首诗》庆祝新生；《为了诗》从现实来到自己。

——因为诗的缘故。


相关阅读：
1. 《一首诗的诞生》，白灵著，九歌出版社，1997年（1991年初版）。
2. 《一首诗的玩法》，白灵著，九歌出版社，2004年。
3. 《给自己一首诗》，南方朔著，大田出版有限公司，2001年。
4. 《为了诗》，杨照著，INK印刻出版有限公司，2002年。


美冰 2006.12.16 ，米乡

微言大义或危言耸听

——读严力瞬时性时代的微型诗集《多面镜旋转体》

相较于同时期的北岛、舒婷、杨炼等，严力确实更鲜为人知。1954年生于北京，严力是“星星画会”的创始成员，也是七十年代中国诗歌史上“今天派”的主要成员、“朦胧诗”的中坚力量；既是诗人，又是画家。

《多》有诗人这样的自序：“现代生活内容的丰富多彩和相伴而来的琐碎，令过去有情节连贯的长篇史诗的描写方式不适合了，再加上现代人广告式的时间划分以及过多形象思维的参与，使现代人的表达方式呈现出魔方般的转换多样性……”

诗集确是如此——丰富多彩、琐碎、广告式、形象、魔方般、多样性。

这同时意味着，这样一本诗集，可能丰富，也许贫乏，因为诗人的每一句“诗”，更像一次性的游戏，有的固然隐含深度与意义，有的只让读者随之游戏；游戏者，以自身为目的，在信与不信之间佯装自欺——信者取悦于异于平常的意识活动，不信者冷眼清醒，读者或在中间，或不过这两极。

如果也正如作者自序里所言：“现代生活的多面性闪烁就像迪斯科舞厅中的多面镜旋转体”，诗人便是试图通过游戏式的话语表述, 拆解社会的价值体系与生活的深度和意义；而读者却是以雀跃的眼睛随严力的诗在狂舞，但是难免继而以感叹的心灵悲怅着舞后的空虚。

严力的这一组微型诗，几乎都表现了一种新的、奇妙的情境，因为游戏，诗人得以创造只有存在于诗中才能存在的奇特对象；因为“现实把我出卖给诗歌之后就纯粹多了”，所以“现实虽然是狼/但云朵披着兔皮依然在天空逍遥”。在诗人的创造里，本来不存在的成为现实，本来现实的也突然显得非凡：

“鱼在不断改进碰壁之后转身的姿态/他最近的失恋甚至不留尾声”
“我的近视必须戴上眼泪才能看清生活”……

在这样一本微型诗集面前，读者容易失去爱憎的分寸。过去读小诗和微型诗的经验不足以衡量严力的诗在这当中的位置，或价值；摆在眼前的，是全新的阅读对象——那些看来“像诗”的文字，经由诗人的重组、重构，一再刺激着读者的视野，以至于读者错愕、惊诧，或赞叹，或鄙夷，频频失却判断。

读者需要重新审视这样一本诗集。

首先，“微型诗”这样一种形式称呼，套在严力的诗行间，或已是牵强，在在制约着读者阅读的视线，也左右着审美的眼。读者如果习惯性地在诗中寻找美、追求隽永，恐怕就要失望，因为其诗空灵而有限，含蓄而有尽，有神而无韵，情与景似浓还微；虽也见瞬间迸发的灵感火花，但游戏精神更多地使诗看来像创造，像设计，而非自然天成。

作为一个画家，严力对形象的把握毋庸置疑，诗集里的诗句再微再小，形象总是突出而巨大，有者甚至超乎它所承载的意义：

“逆风正在梳出我的发型/为了美/不回头”

因而，英国著名哲学家、诗学家布拉德雷（A. C. Bradley）所提出的“为诗而诗”的纯诗概念，最好的揭示了诗人的想象体在自我追求的过程中爆发出来的创造的冲动。如此诗句于此，其形式就是目的，读者最好不去考量和求索其“题外之意”，因为“纯诗”的意义和价值并不在于它分解之后的实质，而在于它满足了读者纯为自娱的想象。当画家诗人把想象形象化，具体成诗，仅仅为诗而诗，读者也只当为想象而想象。如此一来，则读者才近于撷取诗的内在价值。

成全诗人把想象形象化的，当推诗人诗句中大量采用的动词。一个动词等于一个动作，当动词频频在诗句里作用，诗呈现的画面，遂变得流动、活泼而清晰。相对于动词和名词，形容词是较为少见的。严力对于形容词的摒弃和调侃也可从此中略见端倪：

“形容词总是充当发现声音的床/所以名词和动词用做爱来形容形容词”

当动词遇上好玩的诗人写手和奇思，它们总是常常不按牌理出牌，被诗人有意错置，出奇制胜，所以甲虫可以在芽尖上“玩弄”嫩绿；受过许多冤屈者，只要在往事里“坐上”半个小时，就会“感冒发烧”……

诗人手上握有一堆文字，那是诗人写诗的筹码。在海外，这些文字也叫做“汉字”，更叫做“母语”。

“作为人唯一与其相依为命的是母语”
“母语渗透着筋骨/要真正使用好另一种语言的人/最好换一个妈”

这是诗人坚持以母语写作的理由，哪怕只是游戏，也是诗人乐此不疲之由罢——在异邦，那些有文化灵魂的词组屡屡铺陈了诗人的想象，藉由这些想象，诗人屡次踏上回家的路途。

严力用自嘲和诙谐造就其与世界清晰的条理，他交给了我们一本瞬时性时代的诗集，是微言大义抑或危言耸听，就看读者是不是深谙游艺、愿不愿意游戏。“当你发现永恒只是一个概念时/面前的书桌才有了长度”，当你了然永恒只是一个概念或者信念，而非现实，生命才有了深广的意义与可能——但能安享，不求隽永。这是瞬时性时代，诗人所暗示的最貌似永恒的箴言。

诗人仿佛告诉我：在匆忙里稍息，从严肃的现实中出离，在日常里迥异；让想象有美好依托，让世界与时间一笑而过。


美冰 2006，上海

缺角的圆和失落的角

这是两本书，两册绘本，用一条线、一个圆、一块三角，和一些方方角角，画出的关于圆和角的两个故事……

缺角的圆躺在路上。它不快乐，于是决定去找失落的一角。它一路歌唱。遇见过骄阳、风雨、冰霜。因为缺角，滚动很慢，所以能和虫儿说话、闻闻花香、和蝴蝶做伴。它飘洋过海，穿越丛林、泥沼，上山、下山；遇到过一些角——有的太小，有的太大；有的太尖，有的太方。终于找到合适的，又没有握紧，掉了；握得太紧，又弄碎弄砸。终于又找到合适的，却滚得太快——不能和虫儿说话，或闻花香，甚至不能让蝴蝶歇在身上，张着口却不能歌唱。于是它停下来，把那一角放下，再继续滚动，向前，清唱……在路上，缺角的圆继续寻找。

失落的角躺在路上。它等待有人来，把它带走。来者有合适的，却动不了；能滚动的，却不合适；有的不明白合适，有的一无所知，有的脆弱；有的缺角太多，有的贪多，有的太挑剔，还有的甚至没注意到它；它开始打扮，期更醒目，却吓走那些胆小的……终于，来了合适的——一起滚动中，失落的角开始长大，圆变了样，缺角圆又离开了它。后来，来了与众不同的大圆满，教它自己滚动。失落的角不相信。它站了起来，倒下，再站起来，再倒下……尖角磨掉了，它可以颠簸、蹦跳、自由滚动了。它向前，不在意身处何方，它向前，向前……


我为这么一个用简单线条讲述故事的人而心折。翻开内页，扉页上一张作者的照片——白衬衫、牛仔裤，右手支着头，头稍微往下点，眼神深沉；左手虚握，在翘起的左脚膝盖上；一把木吉他斜倚在人和椅子的一侧；阳光从左上方来，照得光溜溜的秃头发光发亮；阴影下，赤裸的足和脚趾丫，伸展在镜头最前方。

这是谢尔•希尔弗斯坦（Shel Silverstein），生于1930年，1999年逝世。他，集诗人、插画家、剧作家、作曲家、乡村歌手于一身。带着仿似光彩的身世，谢尔却是这样走过人间——“他走在纽约的人行道上，挎着一个旧邮包，鼓鼓囊囊的包里塞满了歌谱。他脚穿破旧的牛仔靴，身上穿的是不知洗过多少遍的牛仔裤……”

谢尔和他的失落、他的圆满，这样把我们带到路上。


“你想，谢尔要告诉我们什么？”

“我不知道。十年前，我以为他就要告诉我们——放慢脚步。”

“十年前？……”

“是的，十年前，中学的时候，我在《读者文摘》里遇见过失落的一角。”

“……为什么？”

“佛陀说‘活在当下’；卡耐基也说：‘我们往往只憧憬地平线那端的神奇玫瑰园，而忘了去欣赏今天窗外正在盛开的玫瑰花。’我记得。我很高兴有人用一个故事来支持这个。那个时候我也并不知道圆和角的故事是谢尔写的。”

“现在呢？”

“现在——我以为谢尔要告诉我们的更多……譬如孤独、寻觅、人生、成长、意义……我不知道可以怎么完整地表达。”

“可能谢尔也并不是要完完整整地告诉我们什么。”

“是的。好的寓言容许意义一直衍生、创造，并且让读者自己去发现，在自圆其说中——信服。”

“你说孤独……”

“是的，人终究孤独。”

“所以寻找吗？”

“也许吧。人孤独，所以寻找。或寻找一起上路的伴侣，或寻找一些意义，生活的、生命的。也许我们总以为这样走下去，会有什么使我们更丰富、完整……”

“或许我们不得不走下去……”

“是的，活着，不得不走，因而憧憬、希望，唯有滚动，像圆，一直向前。”
“所以圆是在滚动中不断完善自己……”

“所以失落的角在滚动中磨圆了棱角。”

“人因此不需要伴侣？”

“也不是那样。只是每个人都是独特而独立的个体。圆和角的契合固然好，但是两个圆一起滚动、学习、成长，会更好。”

“是啊，否则此时虽合成了圆，彼时又会因为成长不一致，圆角不再契合，圆不再满，而分你我……”

甲我在思考，乙我又问：

“你想，我们以前就明白这些吗？即使不看谢尔的圆和角？”

“也许吧，但我们或许从来没有明确过这些意思，如果我们从来不说——那些美善，只能任其在生命的质地里浮沉。”

“谢尔也没说吧？”

“谢尔也没说，但他表达了种种美善。他让我们自己说，自己明白，自己相信和实践爱。”

……


简单的线条，简约的文字，它们要诉说更多。


相关阅读：
1. 失落的一角The Missing Piece
2. 失落的一角遇见大圆满The Missing Piece Meets the Big O
作者：谢尔•希尔弗斯坦Shel Silverstein
出版社：南海出版公司
出版日期：2003年（原版1.1975；2.1981）


美冰 2006.10.18 ，上海

另写挽联：为了可能的忘却

——读郑国明《正在消逝的历史》

因为“正在消逝的，即将成为历史”；为了可能的忘却，作者给那些曾经，或正当美丽的自然与人文做了也许最后一次的回眸，录入它们逐渐模糊不清的身影。

为了可能的忘却，我只请您允准我——为那些正在消逝的历史另写挽联，或备忘，挂在您还看得见的今天。


老北京城棋盘式格局在忽必烈手中成就，胡同划分土地，四合院破土而出。胡风汉雨，幸则孤独成陈列品；不幸则为平地另起。事实却是：摩天大楼撑不起北京千年。

澄碧的泸沽湖世代滋养着淳朴、尚古的摩梭族。这方净土却因现代文明的冲击而失真——风俗易，水质变；浪漫的走婚被他者滥用，质朴变浮华，闲适恬淡成灯红酒绿。

当罗布泊的最后一滴眼泪在1972年也干涸了，终于也彻底沦为罗布荒漠。节节撤退的罗布人呢？楼兰后裔呢？他们在哪里？胡杨默默，或立或倒，坚守着三千年不死传说。

惠安女，也没什么，只是在现代化、全球化的浪潮里，“封建头，民主肚，节约衣，浪费裤”的服饰，怕要被西装墨镜卷去。等到老惠安女都逝去，我们何处寻她？

修筑了国道，成为文物以后，茶马古道的历史与沧桑从此在柏油路上平坦；我和你的想象，只能在盛名里跌宕。

现代文明将鄂温克人往山下推，给他们模拟的狩猎苑和驯鹿场，却夺去了酋长的抢。失却原生态的鄂温克人，算不算消亡？山上最后的鄂温克酋长，还有没有主张？

在沈从文的故乡边城茶峒，两岸的矿场、冶炼厂用黑褐色的污水把清水污染，用机械的轰鸣、炸药的爆破消殆静谧。沈从文与翠翠已逝，凤凰小城能否浴火重生？

湘西亦然。从前，从烟囱冒出来的是武陵人家的炊烟，如今还有有毒的工业废气；龚滩人千百年积淀的人文传统和古镇退位给水电站大坝……我们丢了最后的世外桃源。

当旧上海随十六铺烟消云散，转千湾千滩，也无处凭吊。千帆过尽，涛声老。

也说三峡。据说三峡大坝将是全球最大的水利工程，从月球上，还能看着它自喜。只是一些文物遗产从此长眠，如张飞庙、白帝城等，你也莫说青山多变幻、江水它不再兴风作浪。

周庄也只不过被发现了，外面的人想进来，里面的人想出去；悠然变浮躁，偏安一隅如今车水马龙，而已。众里寻他，而他正在迷失自己。

傩，关乎信仰、崇拜、尊严、渴望。从茹毛饮血的时代走来，傩戏走过宫廷民间，今天直退到山野僻壤。听闻傩而认识祖先的饱涨生命力，心虔万山，也够。

三千年斑驳，仿佛光亮的舞台不再属于皮影。光，离开影很久了；皮影黯然瑟缩在影箱，一身尘埃。你只好回味电影中偶然一见的唱耍，铭记，否则再见太难。

请你跟我唱：“一把剪刀多有用，能剪龙，能剪凤，能剪老鼠会打洞；能剪鸡，能剪鹅，能剪鲤鱼戏天河。”然后开始估量剪纸艺术还能多久。

信天游，陕北民歌，粗狂豪放而充满生命的质地、呐喊、抗争、无奈、延续。一曲唱罢，万籁沧桑；一声入耳，荡气回肠。将来生活条件会好，只是陕北人再没有理由悲吼。

藏猫猫、玻璃弹珠、洋火枪和滚铁环、弹弓和拍洋片，伴随一代人成长。你的童年呢？你还记不记得玻璃弹珠弹在另一个玻璃弹珠身上的清响？你儿时如何游戏人间？或者你更热衷于打电玩砌方块？

标语是民族的呐喊、时代的强音、农村的风景。你看高墙的粉刷、标语的更换——“当汉奸者杀不赦”、“贫困山区要致富，少生孩子多钟树”……那便是历史的更迭。

读小人书的作者一代人，快乐充实地阅读了美丽的童年。美好的童年记忆正随书页泛黄，小人书正在走入历史。

很快，露天电影也要变成一道流逝的风景，写入史书。谁说不是呢？对于年轻一辈，用鼠标点击，在电脑上放映，电影还是电影。

终结了，千年小脚三寸金莲。欢呼吧，哪怕咬牙切齿，也不妨在更宏观的视野中，学会客观看待事物的缘起与存亡。

对不起，武侠不是电影电视小说的爱恋情仇。侠之大者，为国为民。武侠剧滥觞的年代，武侠精神渐行渐远。仗义吧，你做不了武者，也是侠客。


疾书至此，苍凉难免，希望犹存。为了一切可能的逝去，惋惜不如珍惜。与您共勉。


美冰 2006.09.13 ，上海

新闻摄影：黑白与彩色的迷思

壹、前言

在数码铺天盖地的时代，相机的许多功能在许多方面都完善了彩色摄影，加诸于优质的色彩胶片和相纸的推波助澜，彩色摄影于今大放光芒，使得叱咤多年的黑白摄影不得不退居其次。然而，迄今许多摄影家与摄影爱好者对黑白摄影是情有独钟；在新闻摄影领域，由于新闻纸的质量、成本、时效等因素，黑白摄影如今仍占据主导地位。

诚然，黑白与彩色摄影，在日常摄影与新闻摄影之中一直是平分秋色、各自精彩。就其自身的特性与表现而言，黑白抽象、疏远，彩色具象、真实；黑白高雅、朴素，彩色靡丽、绚烂；黑白纯粹、简约，彩色缤纷、繁琐；黑白宁静，彩色喧嚣；黑白之历史感重，彩色之现场感强……

凡此种种，在新闻摄影当中似乎别具意义与矛盾：黑白摄影“似是而非”的疏离状态与新闻摄影的纪实报导是否背道而驰？新闻摄影重在表现摄影艺术，还是展现新闻主题？当新闻成为历史，在黑白照片的历史感与彩色照片的现场感之间，我们又将如何取舍？……以下试图就这些问题与困惑，进行一点思考。


贰、纪实性·创造性

彩色摄影的影象常常是记录的、逼真的，在新闻报导的纪实性上，彩色摄影无疑是依循正道。相对而言，黑白摄影恰恰是将客观的彩色世界，抽象为黑白画面，靠黑、白、灰之间的影调变化来表现事物。令人疑惑的是，黑白撑得起五彩缤纷的大千世界吗？新闻的纪实与黑白摄影的偏离事实难道不是南辕北辙吗？

以上面摄于俄罗斯对车臣的战场上的彩图为例，彩色摄影是那么绚丽、真实、富现场感，然而，从艺术创作上说，黑白化的照片，又较之彩色摄影更含蓄有韵，仿佛能赋予景物一种气魄，强调它的重要性。这于新闻摄影是重要的。如果前者更能捕捉读者的眼球，那么后者无疑更能在对现实疏远的距离里，腾出一段来，让读者凝视、感受与思考。这是色彩所无法揭示的。

毫无疑问，新闻报导必须忠于事实，但相机虽然能像镜子那样忠实地再现它所能看到的一切，它毕竟不是事实，也不可能是真相。经过摄影师的眼和手，摄影其实已经将所看见的事物加以转化，而非简单地复制、再现。因此，黑白和彩色摄影，同是纪实的，也是创造的。

鉴于此，新闻照片的更重要的尺度，或在于它们如何表现与展现。


叁、表现·展现

如今，除了新、真、活、情、意，新闻照片的信息价值与视觉冲击力、新闻照片的信息量、照片中视觉符号对新闻实质的把握与揭示等，都成为了评价一张新闻照片的重要标准。在这些尺度里，黑白与彩色摄影如何表现与展现？

在转化与抽象化现实的层面上，黑白摄影的抽象本领，能把形象简化到最必需的限度, 使照片具有戏剧性的冲击力，从而迅速捕捉读者的视线，把读者的注意力引到摄影师的拍摄意图上，继而有效地传递信息。而在必要增强视觉信息时，彩色摄影便可以靠绚烂夺目的色彩去烘托环境气氛。

如此，则似乎解开了先前的困惑：新闻摄影重在表现摄影艺术，还是展现新闻主题？——只有一个前提：如果表现摄影是为了更好地展现新闻主题——则简化的或渲染的，黑白的或彩色的，无可，无不可。

上图中的小孩在一场战争中失去了父亲与祖父。阶梯上血迹斑斑，唯有彩色摄影，可以把事件的冷酷和无情，通过让人触目惊心的血迹和无辜的孩子的表情相衬托，使照片得到了加强。这也说明何以战争中伤员的彩照，更能反映战争与事实。这恐怕是黑白摄影所不能及。

色彩的真实感也能增强其他纪实的效果，像饥饿的儿童、年迈的老人或病人等形象。利用色彩的真实性造成情感上的强烈的效果，是彩色摄影的重要手法，或目的。而为了增强我们所关心或热爱的人物照片的效果，色彩的真实感也是相当有用的。富于创造性的摄影师甚至能够利用色彩的真实性来揭示主题。如上图所示，一名可爱的幼童前额上写着反战的字眼，其中其奶嘴的红蓝黄色搭配，在纯净的脸上，和黑色反战字眼相衬托，突出了儿童无知而单纯的诉讼，使儿童与战争这两个主题，格外醒目。

如果说色彩较好地向人们展示景物的本来面目，黑白照片却能通过启示的力量，更好地引导人们体会照片的意义。黑白摄影能将包含着复杂内容的形象清晰明快地表现出来，它告诉人们的不只是“好看和不好看”，它告诉人们的是情感的更深的一些方面，就如这一幅《共和军战士之死》，抽出了色彩，却留住了更多的情感、想象与思绪。

肆、此时·永恒——现场感与历史感

无可讳言，彩色照片确实较黑白照片更为真实，然而，常常是过于真实，让读者停留在此时此地而已；反之，黑白照片却能给人以更深刻、更抽象的形象。易言之，彩色摄影更具现场感，而黑白摄影更具历史感。



这两幅彩色照片与黑白照片以相似的对象，表达同一个主题——孩子回到千疮百孔、面目全非的昔日住所，直面战争带来的破坏。前者无疑较之后者逼真；后者却更凝重、深刻。经久耐看，是摄影师赋予黑白照片的功能，藉由此，摄影师通过象征与抽象手法，引导读者理解照片的更深广的内涵。这些看似最没有时代感、现场感的照片更趋永恒，启发人们对景物的某种意识或感觉，是书写历史时极其重要的。

诚然，新闻与历史不完全意味着现场感与历史感的对立，只是在今日的新闻成为明日的历史——如此迅速的瞬间，黑白或彩色，是面对变化世界的最好的变化与选择。


伍、读图时代与新闻媒体彩色化的未来

眼前或未来，当我们翻开报章、杂志，黑白与彩色照片更迭交替——纷繁，简单；忽远忽近；有时惊心动魄，有时轻轻掠过。黑白与彩色，我们竟看成自然——仿佛世界本来就是这样。这便是现实，是我们不去质疑黑白与彩色的注脚；这又是期望，当彩色化俨然是世界印刷传媒发展的一大趋势。

全球报业在印刷媒体日新月异的发展时代，将加快其彩色化的进程。读图时代的降临，俨然对新闻媒体的图像拍摄技术技法，黑白或彩色，提出新的要求与挑战，并为之开创一个全新的生存与发展空间。

在彩色摄影大势所趋之际，黑白摄影难免有被遗忘与摒弃之虞，但是作为摄影的两种基本形态，黑白与彩色摄影实在是各有千秋，各得其所。因此我们期待黑白摄影与彩色摄影持续并驾齐驱，各放异彩，继续丰富我们的视野与生命。

（图片来源：http://www.zyzw.com/）


美冰 2006.6.11 ，上海

关于说出口的和没说出口的

说出口的：多元语种里的语言与人——我的语言经验录

事实是，在多元语种里交涉、成长，所接触的生活与世界必然比在单元语种里成长的孩子更丰富一些，然而，丰富的同时，也囿于表象。

由此多元，衍生出来的语言自然也不可能纯正，如同萨丕尔提及的语言之交互影响，然其借用的词汇却并非原语种所欠缺，不过是一种语言的交错使用，是文化交融的证据。如果非得“命名”，文化交融所衍生出来的语言包括“马来西亚汉语”、“华裔马来语”、“马来西亚英语”、“马来裔汉方言马来语”、“马来化方言”等。

对于这种现象，马来语里有一个特称，叫做“bahasa rojak”（bahasa-语言；rojak-杂果切块绊砂糖、花生、虾膏……），意译即“混杂语”。



没说出口的：暗恋与不说——我的爱恋语言录

“世界上最好的爱情/是单相思/没有痛苦/可以绝对勇敢/被别人爱着/你不知别人是谁/爱着别人/你知道你自己/拿一把钥匙/打开我的单元房间。” ______贾平凹

是的，在单相思里，“爱着别人/你知道你自己”。如何知道自己？——通过心灵的自我对话。

如同寂寞，暗恋，是一个人最聒噪的自言自语。沉默中，自欺欺人的爱恋终究可以自圆其说。

说出口的，和“原来”的，总是两样。与其不尽意，不如逃离语言的捆绑、承诺的束缚。

暗恋的独语便是妙在那一份未被“宣称”的情感，于是爱恋总也可以进退自如，反正“承认”和“推翻”，也只是一个人的事情。

因为“不说”，所以保全了所有过去和现在——那些已知的、未知的、确定的、不确定的。

等到哪一天，相信情话除了自己，还应该有别人来共享、回应，独语的暗恋才到了尽头，或者，在另一段爱恋的对话里偷偷延续。

暗恋的终途是暗语，口不说，心亦不宣，却游离于灵魂中间，似有还无，俨如秘密。


藉由这样一次回顾，沿着语言与记忆的来路，把过去和现在走了一遍。因为明白这一切已被“指称”，所以不能不正其名为“仅仅一路”。

而所有从未说出口的，一经“宣言”，总也让人觉得痛快、酣畅，仿佛历史和现实便是如此模样，仿佛深藏的将搬移到新的居所——在复述的语言里，到风中，到人心，在纸上……仿佛因为吐出了过去，未来就要清爽。

 
美冰 2005.6.27 ，上海

言不尽意说

“言不尽意”和“意不尽言”可有区别？当主客体互调之后，前者可见主体义务的不达，后者可见主体目的之不逮。看似相似的意义，互调了主客体之后，可见语言在不同位置上，自有其服务性或附属性。

我之所以强调此互调，实在因为在思考言不尽意的命题时，不能不想——究竟是言不尽意呢？还是意不尽言？倘是言不尽意，那便意味着语言作为沟通、表达的工具，自有其遮蔽性与局限；倘是意不尽言，则意味着一种对意境或意义的保存、对语言的放弃。

这两者俨然构足言不尽意的所有理由。

当然了，要想故弄玄虚、卖弄沉潜时，一句“言不尽意啊”，也是落落大方。

承认语言有其遮蔽性及制约者，不得不承认言不尽意是语言的本质。

故说“言有尽而意无穷”，是至情至理。

从言不尽意到得意忘言，这之中经历的又是意义的关注和放大，以致遮盖了语言之必要，所以陶渊明作诗如此——此中有真意，欲辩已忘言。

从得意忘言到无言之美，我们仿佛又了然：既然言不尽意，不如无言。

当沉默诉说最多言语，无言便成全了所有意义。

 
美冰 2005.4.12 ，上海

只有简单的语言才能表达丰富的感受？

且看李清照如何写愁绪：“……才下眉头，却上心头”寥寥八个字，没有一个难字，可恰恰用得如此传神，谁还能否定简单的语言表达不了丰富的感受呢？然而，是不是只有简单的语言才能表达丰富的感受？

我乍听此，很想大力赞成。我想那和“境界”不无关系。中国水墨画强调的留白，我认为很可以和简单的语言相提并论。因为留白，想象和感受，才有余地、可能。

然而一经细想，细细琢磨此命题，倒觉得那不尽是如此。因为在界定简单和丰富的尝试之中，个人尺度无疑是巨大的变数。而这尺度又受个人的感受能力、思维方式、年纪、语言应用能力等左右，因而不能一概而论。况且，当我们说“表达”二字时，侧重的似乎是 “说话的人”，而非“听话者”，既然如此，一切辨析又不免有“子非鱼，焉知鱼之乐”之虞。

打个比方：一个小孩在超市因为和妈妈走散而哭，直嚷：“我要妈妈……”，小孩用简单的语言也足以表达丰富的感受，尽管他不懂丰富的语言。而诚如李清照以“才下眉头，却上心头”，来抒写愁绪，又并非因为词人不晓得丰富的语言，而以简单语言替之。由此看来，说话者的语言能力和思维方式俨然主宰一切。说话者说出来的语言，必定是当下最可以表达自己的语言，不管是简单的或丰富的。

以“看山是山，看山不是山，看山又是山”这三个境界相喻，第一和第三个阶段，好比用简单的语言说话，虽是一样的简单，但感受的已经不一样；第二个阶段，好比用丰富的语言表达丰富的感受，也许看在他人眼里是曲曲折折兜兜转转，但对于说话者来说，何尝不是表达上的一种必需？至于“只有简单的语言才能表达丰富的感受”这样的命题，大概只属于第三阶段的人的反思。

感受，受语言所制约，如果这份感受需要表达；当语言变成一种需要，它便成了一种工具。所有工具务求实用，不求情调。

我如此理解。


美冰 2005.4.12 ，上海

城市与文学

——思考与窥探

· 我们渴望完整，生活却支离破碎；渴望俯视城市的全貌，却常常只在这条街和下一条街中间游离，或者，在大厦和大厦的夹缝中瞥见哪座高楼的倒影。

· 对于复杂多变的城市与文学，总在寻找一种观看的方法，藉以梳理其纷繁的纹理、知悉人和他生活的世界——所以鸟瞰。至于把握了这一切，就以为也把握了世界，则是企图了。

· 初涉上海、中国现当代文学，进入城市或文学，甚至历史，未免仓促、不易且不宜——所以鸟瞰。唯有抽离，还原为一个陌生的他者，腾出一段观看的距离，把看过的许多侧面拼凑，期能勾勒一幅自己心目中的鸟瞰图。按图索骥，城市和它的文学，哪怕随后终于不能抵达，“在道上”也不错了。

· 城市的概念为何？——当人们谈论城市与文学时，明显的不仅仅围绕其地理的和社会的指涉，而是作为一个丰富的文化概念谈论。文化的近乎无所不包，便是城市纷杂的本源吧？
· 文学对城市或都市史的研究有何价值？如何看待与处理虚构与现实于此的矛盾、冲突？

· 一大批城市自由撰稿人的出现，意味着什么？

· 从不同的中外诗作与小说，我们可以看到什么？预期看到什么？——不同文化之间的矛盾与异同？不同文化社会中的作者，如何思考个人与文化的关系？如何融合个人情怀与社会关怀的理想？

· 从城市与文学巨大的变迁与未知的角度审视城市和文学本身，所见只是临时的概括符号吧？

· 在文学中捡拾的城市（/在城市中捡拾的文学）景象：记忆—经验—印象—欲望—物质—新鲜感—内心—精神—悬浮—孤独—虚无—恐慌—茫然—节奏—冲突—空间—拥挤—摩擦—压力—破裂—人性—符号—价值—临时—贸易—交换—金钱—麻木—盲目—隐匿—相遇—陌生人—妓女—个人化—家园丧失—自然法则—人为法则—宗法—家族—表象—街道—商场—广场—地铁—大厦—购物—咖啡—游乐园—大众—市场—通俗—现代化—工业化—转型—人际关系—角色—变化—迅猛—颓废—时尚—短暂—消费—竞争—性—舞厅—酒吧—潮流—梦想……

· 在纷繁的关系里，我只能试图这样立足、考察、观察、思索：城市聚落与文学的发生—现代城市的兴起—现代文坛作为城市现象—现代化影响的城市与文学—作家对城市生活节奏的感知—作家的城市空间视野—从城市角度观察文学的必要与可能—中国城市及其文学意义—现代文学的历史与地理位置—小说的地位与城市的发展—中国小说的城市血缘—五四都市小说—“京派”与“新感觉派”、“海派”—外国文化的影响与城市文化的传入—五四至今外国文学的选择与翻译—外国文本的城市氛围与精神—全球化进程—城市变迁与城市记忆—城市改变我们观看世界的眼睛—城市中的居民与过客—文字的城市与真实的城市—文学与城市的未来互动

· 当城乡界限日趋模糊，当我们不得不承认“中国现代文坛是一种城市现象，中国现代文人是一个城市阶层，现代文学创作是一种城市活动，现代文学是现代城市中的‘无烟工业’”…… “城市文学”在此意义上，会不会是中国新时代的文学坐标？

· 在古往今来的时间的历程里，在全球化之下的人事更迭与灰飞烟灭的历史变迁中，世界城市会不会格式化、雷同化？在变迁与同质化的时空中，人类如何存在？

· 现代城市文化与生活将把人类带到哪里，我们可以在文本里看出什么端倪？

· 在混杂的城与乡、传统与现代、东方与西方等种种矛盾滋长的城市中彷徨或寻找，多元性终将丰富我们的视角。丰富，又同是透视与迷茫的根本吧？

· 法国哲学家巴修莱尔认为：“要想辩证地确认小就是大的话，那么只能在小的世界里发挥想象力，去幻想与思索，除此别无他法。例如，桌上有一个苹果。人们也许会像孩子似的幻想，如果钻到苹果中间会是一种什么样子？那里也有宽绰的内在空间吗？还是有静谧的环境？”我以为我们之中的许多城市人与作家早已如此立足或安身。

· 在城市与文学、人与世界的巨大悬浮与不确定之中，如果我们还可以把握什么，那大概是——在城市与文本的对照中绝对可能而毋庸置疑的个人乐趣（但我们也已失去判断其大小的准绳）。

· 所有窥探的企图，恐怕也不过一场想象；所谓梳理，何尝不是另一种遮蔽？

 
美冰 2005.6.24 ，上海

人的文学史

——听骆玉明教授讲授《中国古代文学概论》所记所感所知

壹、关于人

· 有一种眼睛看到的是唯一正确的吗？当你闭上眼睛，你看见的世界只是黑暗，原来的世界存在吗？……当你睁开眼睛，你却“被看”。
· 谁有宣布真理的权力？真理背后的力量是权力？
· 人们奇怪，因为心存不奇怪的模式、预定。预定，使得已经被决定的事物变得安全。
· 相信，或不相信——以何为凭？
· 人具有巨大而无限丰富的可能性。
· 任何一种合理性都有其自生存在的需要，也许和其他合理性相冲突。
· 理性的概念系统，成就了人的行为；人的行为，成就了社会的秩序。
· 当人放纵感情，享受巨大的自由的时候，人便迅速堕落。
· 放任和自由愈大，恐惧就愈大，因为人无所依归。
· 当社会秩序愈是丧失，人的自由愈是巨大，思想愈是活跃。
· 人自身的合理性，是指人自身的情感、本质、存在的必然性。
· 人自由地创造自己。
· 人不仅仅拥有自己所经历事件的经验，也拥有他人的经验。
· “我决定我是什么，我就是什么。”“我怎么做，我就怎么活。”
· 人是被欲望所期许的。
· 人的行为在未被命名之前，善恶不存在。命名是一种分判，而分判是变化的，不断进行的。
· 人承担自己生存的痛苦。人在不安于现成的世间秩序、被安排、接受的价值之外，承担痛苦，那是一个个体和整个世界相对的存在。
· 一个自由意识越是旺盛的人越容易感到不自由。
· 因为向外追求，越追求越丧失。
· 自然的本质性：自由自在，无外求——“云无心以出岫。”
· 在巨大的群体里的个人……
· 更多的宽量、更大的理解，构成喜欢的理智。
· 伟大的人，需要伟大的理由才能活下去；渺小的人，只要渺小的理由就可以活下去。
· 自杀是对命运的最终的反抗。

贰、关于文学

· 文学现象是文学价值的增长和实现。
· 任何写作，都是不可能单独存在；写作是对阅读的期待。
· 文学发展的过程，不过是“选择的结果是什么”、“主导的力量是什么”。
· 文学的语言功能复杂、涵盖面太广。
· 《金瓶梅》最有价值的地方，在于“愈是纵情享乐，愈是悲哀”。
· 中国诗歌、文学的特性：距离——既不掉头，又不上前。
· 中国文学上的“回眸一笑”，是女性最感性的描述。
· 陆贾之属《汉书艺文志》21家74篇、陆贾《新语》都透露一个信息：谋求成功的因素，已不再是政治或学术，而是漂亮的文章。
· 辞赋在东汉专事他人的趣味，至东汉方转向个人的趣味。
· 艺术在魏晋时代，方从为别人服务过度到为自己而作。
· 中国诗歌：四言"五言"七言——由简至繁之发展演变，看似合乎逻辑，实则不然。四言，在诗经时代是典雅范式，更为平缓和庄重。譬如《礼记引诗》：“昔吾有先正，其言明且清”一删，可成“昔吾先正，其言明清”，则五言成四言，就更平缓而庄重。由此可见，中国诗歌并非“二言"四言"五言"七言”的过度。
· 中国诗歌以抒情为主，虚构叙事并不发达。
· 西方诗歌则以虚构叙事为主，古典之“epic”，被译为“史诗”；胡适将之译为“故事诗”，更为贴切，即长篇虚构的叙事诗，相当于中国弹词。
· 长篇的叙述虚构诗之条件：冲突和想象。
· 故事性的俗体赋：《神乌傅》（赋）"曹植《鹞雀赋》"六朝《韩朋赋》"敦煌变文"弹词。
· 没有一个诗体可以充分展开一个完整的经验过程，而以简练为最高的美学标准导致诗歌的情绪和经验的重复，使得诗歌的“可能空间”愈来愈小，于焉有词。
· 温庭筠：“一叶叶，一声声，空阶滴到明”——情绪一旦细节化，重复的可能性就愈小。
· 清末的官话，近普通话，这为白话运动奠定基础。
· 中国古代的诗歌非古文，而是介于书面语和口语之间的特殊语言。因此，从古典诗歌到新诗，并非由古文而白话的转移。
· 张爱玲小说陈列的是古典与现代的迷乱、晕眩、陈旧的现代性。
· 要说金庸小说的不耐看，便在于小说里所有的矛盾和冲突都会被作者解决。

叁、人与文学

· 人的情感不断得到认可；在文学上，并不是所有情感都可以得到认可。
· 文学的重要意义在于伸张人的权力。
· 伟大的文学，是对既有的伦理意识和价值尺度的破坏，如《红楼梦》。人并不永远活在既有的伦理意识和价值尺度的合理性之中，人也活在自身的合理性之中。因此，既有的伦理意识和自身的价值尺度，形成人们对文学的审视。
· 文学的世界对每个人来说都是自我的世界，那是人对自身的审视。
· 阅读小说等文学作品是在经历情感过程。
· 人的情感的确认，使人变得丰富。
· 一个作家可能爱上自己笔下的主人公，因为美好和理想的形象塑造，是作家内在渴望、情感的趋指。
· 后来的文学未必超越以前的，但后来的必然更丰富、多元、深刻、复杂，未被理解的世界又被打开，人心激动，因而更是危险和可能。
· 文学在作家写作的当儿即期待呼应。
· 政论是论证、说服的过程。逻辑的论证必然是双方平等。然而，当逻辑力量不足，感动的因素必须加强，因而语言的含混，很多时候是作者的需要。
· 文学的丰富过程是人的丰富过程。
· 屈原作《离骚》，不仅仅因为政治的失败，也因为一种人格的毁灭。
· 政治失败和人格失败是相互作用的，都是一个毁灭的自我在困境中的挣扎与追求。
· 被世界所否定的人有两条出路：一、承认世界否定自己，因而获得重生，重建自己；二、否定世界，肯定自己。
· 一个见多识广的人，是丰富的，思想是广阔的；大量阅读的人亦如是。
· 通过作者，读者不仅仅懂得作者，更懂得自己。
· 文学总是在发现自己、人和周遭世界的联系、人的生存困境。
· 文学的核心价值：人为什么活着？人会遭遇什么？
· 自然是人创造的，是人心对美的创造……山水—自然—美。。
· 自然给予人对生命的一种悟。自然是道的外观，自然构成价值
· 卢梭：“人们只有在乡村才能真正相爱”；托尔斯泰之所以讨厌上流社会，因为他是上流社会一员；陶渊明和农民不一样，才能领会劳作的价值。
· 人通过宗教准则与上帝联系；卢梭：自然是人与上帝的中介。
· 当神说话的时候，自然不说话；当自然说话的时候，神不说话。
· 人所描写的往往不是该事物的本身。
· 不能因为作家所“声称”的而坚信不疑，文学家的“声称”是不可信的，但是不能不注意“声称”的动机，与作品、现实之间的差异。
· 群体意识、社会主导的意识形态影响着文人文学创作与个人主义、意识。
· 中国的文化人的出路、生存目标，与权力、政治息息相关。
· 建安时期，瘟疫与战事连连，因而建安诗歌多歌人生短暂。
· 曹操《短歌行》：“对酒当歌，人生几何……周公吐哺，天下归心”披露建功立业之伟大，以减少人生短暂之叹之慌，企图投身于政治而力求不朽。
· 曹植后期：唯一真正强大的是无常。
· 伤感，因为快乐或愤怒都不能达到；中国文学以“伤感”为胜，因为中国人的情绪无法去得热烈。
· “君子的趣味”决定了作家的写作。
· 阮籍对生命真正的绝望使他得以细致地品位生命的绝望，犹如叔本华，一切可以予以安慰的都排除了。
· 阮籍：“……日暮思亲友，晤言用自写（泻）”——说话变成自我的宣泄。我说话，因为我无法孤独，即使行动毫无意义。
· 陶渊明诗“死”字颇多，他是害怕生命的无聊和无意义的。
· 元稹《莺莺传》：一切短暂的结合，反映一个愿望——人能不能不顾一切地去爱？——这成就了中国文学爱情题材里美丽的一环。
· 崔莺莺这个文学形象，固然因为若干文学元素，实则被赋予了男人对女人的期望。
· 正义是一种需要；色相使人们快乐。两者合一，则观众获得最大的满足。
· 西门庆性能力之暗喻：生命力源自商人的力量，而商人的力量源自金钱。
· 今人对古人作品的欣赏、理解，可见古今的差异和古今的相通。
· 徐谓《玉禅师》：企图用禁欲的方法得道是不可能的。未知脏，不知洁。
· 莲花“出淤泥而不染”，重点虽是“不染”，也因为“出淤泥”。
· 《牡丹亭》——人的需要是可以被创造出来的，而从渴望中可以创造对象。
· 杜甫作《三吏三别》，以双重立场：站在唐皇朝的立场，战争是必需的，“战争永远是正义的”（双方的立场亦如是），牺牲是难免的；然而站在一个普通老百姓的立场，老百姓有没有义务牺牲？
· 当“诗庄”，人类另一部分的情感受到压抑，于是有“媚词”，另辟新天地。
· 清代文学内涵深厚源自明末深刻的思想深度。
· 《诗经》中没有冲突和强烈的情感，对容易引起感情激动之因素予以极高的警戒，只有“公义”。
· 中国诗歌里的优雅和感伤，便是因为感情无法臻至最浓最烈——不能热烈的去爱，或恨。
· “文言小说永远在对面”——人们读文言小说，是在看故事；读白话小说，可以进入小说。
· 文言小说不能提供作者在场的可能和经验。
· 小说的特质于是注定小说走向口语，走向白话。
· 文学在人的生活里，究竟创造了什么？
· 文学，不指向一种肯定或否定的价值取向，却在揭示人和周围的关系。一旦困境被文学指示，人便获得对周遭与自身的理解。
· 文学里最有价值的是——人性的困境。

肆、历史与文学史

· 一个文学史的面貌如何构成？对历史的描述是一种构成的问题。
· 历史的本质是什么？历史是一种神意的决定？
· 历史是事件与时间的过程。
· 只有有目标，历史才能被描述。
· 当我们对历史进行描述时，必然存在一种价值判断。因而克罗齐说：“所有的历史都是当代史”，因为每个时代的价值取向不同。
· 历史的价值体现在人类的自我创造上。
· 历史是人类摆脱其宿命的过程。
· 文学史的研究，重要的不是对象的研究，而是描述的方法。
· 文学史是否可能？若是，文学史价值判断的条理是什么？
· 何谓最重要最基本的价值？
· 所谓发展，必然有目标，然而，往哪走是正确？
· 如果文学史存在……文学价值的标准是什么，并不重要，重要的是文学价值标准须建立一个描述系统。
· 任何文学史的描述必然包括价值尺度。
· 是取，是舍，是褒，是贬——文学史家的态度，影响文学史的写作。
· 在资料常常缺失的情况下建构文学史，研究著作不会是原态的。
· 文学史的描写，免不了推测性的描述。
· 手段、立场和需要构成认知。
· 认知往往追不上对象发展的情况。
· “史”——象形 （手捧一本书），意指文献的收藏、整理、法律的记录……
· 《论语》：“文胜质则史。”因而可知，在先秦时代，史是善于修饰性的表达；而君子，是文质彬彬的。
· 《仪礼》：“辞多则史。”则史于当时，是“会说话、话说得漂亮的”。
· 孔子以“文学”之号赐子游、子夏，“文学”于当时，是一种职业，“有学问”的代称，泛指各种学问，较多指儒学。直至南朝，“文学”方指“文章”。
· 《礼记》：曾子责子夏：“使西河人疑汝于夫子。”那是在斥子夏善辞令，多文善饰，而失文质彬彬。
· 《史记·田敬仲完世家》：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡……”说明当时强辩之风胜，学术之风衰，语言技巧受重视。
· 值得探究的是：文学史的早期，某一群人如何获得文学训练，而对文学史产生影响？战国时代，专门学习雄辩术的地方又是哪里？
· 当历史过去，社会将更包容的宽容以待。
· 还原历史，既不可能，也不是必要。


美冰 2005.01.16 ，上海

阅读《野草》，假装我不认识鲁迅

题辞
· “当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”冠以纪伯伦所说：“当你说话，你的思想已被扼杀了一半”，则沉默成了智者的沉思，说话是干扰，是打断，是破坏，是人与世界、人与人之间没有余地的必须。
· 过去的生命已经死亡，死亡的生命已经腐朽……借着这死亡和腐朽，鲁迅“宣称”的大欢喜，与其说是他对死亡的曾经存活、对腐朽的还非空虚之了然，毋宁说是他愿意对世界、对自己的交代。
· “我”如果坦然、欣然，那我即大笑罢、歌唱罢，然而“我不能”，不管天地静穆与否……一再的对比里，鲁迅的矛盾与无奈是如此突出，仿若太白的潇洒与悲哀。

秋夜
· “……一株是枣树，还有一株也是枣树”，这样重复的强调，除了彰显枣树于下文之要，也必然让首读者获得新鲜的阅读经验、也获得美的瞬间感受，的的确确是“引人入胜”。
· “我不知道那些花草真叫什么名字，人们叫他们什么名字……”“我”不需要知道，那样读者们可以不带如“枣树”的先入印象，“我”下来的笔触便是究竟。
· 极细小的花儿“瑟缩地做梦”，原来的信息只是：即使再艰难，亦当怀抱希望。然而这样的老信息写来竟是唯美，独具匠心，想是鲁迅写文如写诗，梦亦可入诗之功。
· 远景写得错落有致，突然就“哇的一声，夜游的恶鸟飞过了”，在静穆之中，“哇”一声，划出一道界限，远景随恶鸟而去，文章聚焦由远而近。
· 以鉴赏美的事物之眼一路读下去，一场又一场风景、画面映入眼帘……和鲁迅相映，便见鲁迅的孤独，在他愈是心细的观察里，在那袅袅上升的被吐出的烟里。

影的告別
· 如果影子不仅仅是影子，也是一个独立对象，在心中的距离亲密得和“我”如影相随，则这篇告别，得以具象化，尽管那样审视不全然就是。
· “然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失……然而我不愿彷徨于明暗之间……然而我终于彷徨于明暗之间……”彷徨的条件是两个或更多思想，彷徨于两级，在黑暗和光明之间，反反复复，来来回回，“我”和读者，是真彷徨了。
· “倘若黄昏，黑夜自然会来沉没我，否则我要被白天消失，如果现是黎明……但是，我愿意只是黑暗，或者会消失于你的白天；我愿意只是虚空，决不占你的心地。”
· 在这般诗情里，我听见陈升在唱：“把我的悲伤留给自己/你的美丽让你带走/从此以后我再没有/快乐起来的理由……”然后，“我”，或者鲁迅，即独自远行，直到被黑暗沉没。快乐不快乐，始终不说。
· “只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”“我”这才完成自由的孤独。

求乞者
· 剥落的高墙、灰土、倒败的泥墙、断砖、墙缺口、微风和灰土和灰土……在一遍遍残砖断瓦的颓败渲染里，“我”对求乞孩子的烦腻、疑心、憎恶，获得合适的安置。
· “我将用无所为和沉默求乞……我至少将得到虚无。”无为即所为，无亦是有——唯有智者哲人了。
· 最后，鲁迅教我看——灰土，就是灰土和灰土。

我的失戀
· 借着“打油诗”名堂允准的肤浅油滑，鲁迅的调侃合情合理。
· 求韵不求质，重形不重神，成其具体的控诉和典范。
· 知此故，什么猫头鹰、冰糖葫芦、发汗药、赤练蛇，也“由它去罢”。

復仇
·人们终究无缘目睹一场蓄意待发的杀戮，但是杀戮的前奏已然暴露一切快感。
· “生命的飞扬的极致的大欢喜”，乍看是变态的杀戮快感，细想这份由偎倚、接吻、拥抱而来的沉酣大欢喜，倒觉着是欲望的伸张，更是人人心底不无可能的深藏。
· 无血的大戮，至巨的复仇。

復仇（其二）
· 最新人耳目的是，在四面敌意、手足痛苦中，神之子还“玩味”着“可悯的人们的钉杀神之子的悲哀和可诅咒的人们要钉杀神之子，而神之子就要被钉杀了的欢喜”。
· 可悯的、可诅咒的人们以“钉杀”消灭了仇恨；“人之子”以大欢喜、大悲悯报复。

希望
· “但暗夜又在哪里呢？现在没有星，没有月光以至笑的渺茫和爱的翔舞……而我的面前又竟至于并且没有真的暗夜。”
· 没有星，没有月，甚至没有真的暗夜——绝望不得，希望不能，“我”拥有的，在青春和迟暮之间，只是虚妄。
· “绝望之为虚妄，正与希望相同。”

雪
· 是鲁迅带了有度的眼，透视过往雪地的一切。
· 雪，并没有下。

风筝
· 层层冲突，或大或小，使温和从容之笔勾出的竟是憾：其一：在晴朗天空中，见一二风筝浮动，是惊异与悲哀；其二：在“小弟”面前，折了风筝、踩了风轮；其三：中年之时，始明白游戏之正当，始发现对于幼小精神的虐杀；其四：弥补之方：送风筝，与“小兄弟”同放，然而两人早已老大不小；其五：求恕罢，则“小兄弟”已然忘怀：“有过这样的事么？”其六：“全然忘却，毫无怨恨”，“我”当释怀，然而“无怨的恕，说谎罢了”，“我的心只得沉重着”。
· 故乡的春天已临，给“我”以儿时回忆、无可把握的悲哀。求恕不得，弥补不可能，“我”的憾，应不了春天，“不如躲到肃杀的严冬中去罢”。

好的故事
· “许多美丽的人和美丽的事，错综起来像一天云锦，而且万颗奔星似的飞动着，同时又展开去，以至于无穷。”联想一切美的错综、流动、展开至无穷，具体可感，却是读诗的快意。错综，却像一“天”云锦，又像万颗奔星……“无穷”更妙，原来“展开”的依然展开，可若试着将末句抽起回置，便看见原来展开的，因为“无穷”而臻没有境地的圆满。
· 那些新禾、野花、鸡、狗、丛树、枯树、茅屋、塔、伽蓝、农夫、村妇、村女、晒着的衣裳、和尚、蓑笠、天、云、竹……似诗里头无数个意象的排列，由于都只是“倒映在碧澄的小河中”，只管罗列，没有排序，因而可以无限想象。
· 唯有朦胧模糊的意象、笔触，才可能把梦幻写真了。
· 在现实与梦幻之间，鲁迅的“剪接”无疑是成功的：梦醒之间—云锦—大石—水波—影子—碎片—《初学记》—眼前—虹霓色碎影。
· 一切美好的，哪怕只是曾经，总也在心里。

过客
· “太阳下去时候出现的东西，不会给你什么好处的”老翁对女孩说，复对过客说：“你不要这么感激，这于你没有好处。”有没有好处？什么才是充满价值的选择？——俨然是鲁迅设计的一个饱经世情的老翁看待世界的尺度。
· 从何处来？往何处去？自己本来叫什么？……都是不知道的，只知道“从我还能记得的时候起，我就只一个人”；也知道尽管来处和去处如此不辨，也“只得走”“还是走好罢”，唯有走下去，最是心安。
· 走向前，就是坟——看似荒唐却唯一的目的地。“要是太重了，可以随时抛在坟地里面。”
· 似是而非的迷失、孤独，何尝只是“过客”之遇？似是而非的迷失着、孤独着的人们，何尝不是过客？

死火
· 当“死火已经燃烧，烧穿了我的衣裳，流在冰地上……”“我”即死火，死火即“我”，自我的两个化身结合了、完成了。
· 出去即烧完，留下亦冻灭，死火之命运走向死亡是必然；然而， “我”是要走出去的，尽管难免是要死的，也要尝试、追求，那样，即使与腐朽的、黑暗的同归于尽，也是生命的大快意，也是心甘。

狗的驳诘
· 狗惭愧不知道分别铜和银、布和绸、官和民、主和奴……通过外在的物质、权势强加于人的势利，狗的愧不如人，于是成就了人不如狗的驳诘。
· 狗的驳诘不愠不火，终究使人落荒而逃的是人的不堪面对人性丑恶的良知。

失掉的好地狱
· “人类于是完全掌握了主宰地狱的大威权，那威棱且在魔鬼以上。”
· 过去的再不好的日子，于今却还是好的，然而时不予我，“失掉的好地狱”预言了更艰难的未来。人间地狱，又不过人为。

墓碣文
· 借死尸之口，鲁迅拷问的是自己的灵魂。
· 死尸是“我”的另一个化身，是“我”的虚无与黑暗意识。
· “于浩歌狂热之际中寒”——孤独的生存意识；“于天上看见深渊”——凌驾一切的超然。“于一切眼中看见无所有”——生命本空；“于无所希望中得救”——不执著之超脱。
· “不以啮人，自啮其身，终以殒颠”——自省的清明，在现实的流里，形同毒牙，不堪闻问。黑暗意识，原是清明意识。
· “创痛酷烈，本味何能知？”“然其心已陈旧，本味又何由知？”——生命的本质，在沧桑之后的痛心里，在时间流转的麻木里，如何得知？
· “答我。否则，离开！”——倘若你无法回答，则离开这一切黑暗与虚无，免受累。孰为光明，孰为黑暗？孰是虚无，孰是存有？
· “待我成尘时，你将见我的微笑”最当刻印在鲁迅墓碑上，如果我所见所感，不假。

颓败线的颤动
· 本文控诉的难得显而易见：自私与无情、忘恩负义与恩将仇报。
· “杀！”的凑巧，带出一切怨恨的高潮。
· 发抖、痉挛、平静、举两手向天、无词的言语、颤动、抬眼……荒野、高天……颤动点点如鱼鳞，起伏如沸水在烈火上……空中的振颤，仿佛暴风雨中的荒海的波涛……颤动，辐射若太阳光，使空中的波涛立刻回旋，如遭飓风，汹涌奔腾于无边的荒野……诗歌的意境与取喻，在这里淋漓尽致。
· 如此让人屏息的叙述，多少因为垂老女人的“赤身裸露”。这与《复仇》“他们俩”的“裸着全身，捏着利刃”，异曲同工。赤裸，大概最为接近真实、原初的本始，因而神圣，因而不得不以最庄严之心眼视之——即便是颤动，即便是杀戮。

立论
· 哈哈是不说的谎言、默认的真相，是明哲保身的虚伪。看似折衷、圆融，实则圆滑、恶劣。

死后
· “待到我自己知道已经死掉的时候，就已经死在那里了。”
· 因为死亡，“只是运动神经的废灭，而知觉还在”，所以全文才获得持续的可能。
· “死了？……”“嗡。——这……”“哼！……”“啧。……唉！……”看客一贯姿势里的不痛不痒。
· 然则，“我”十分高兴，“因为始终没有听到一个熟识的声音”，也就没使爱“我”的人伤心，更不让恨“我”的人快意，不肯赠给哪怕一点惠而不费的欢心。
· 蚂蚁、虫豸、青蝇，都是和“我”敌对的小人，在“我”已无力抵抗的时候，来毁我、舐我、“寻做论的材料”，露出可恶的嘴脸。
· “怎么要死在这里？……”“我先前以为人在地上虽没有任意生存的权利，却总有任意死掉的权利的”——生而不自由的使然？
· “我觉得在快意中要哭出来”的哭和“待我成尘时，你将见我的微笑”的笑，皆因死亡的大欢喜——或报复，或痛苦之后，一种对尘世的究竟明了。

这样的战士
· “他”，这样一种战士，是来讨伐一切虚情假意、美其名为学问、道德、国粹、民意、逻辑、公义、东方文明之人。这些人高举慈善家、学者、文士、长者、青年、雅人、君子等冠冕堂皇的名堂，假仁假义。“他”瞧出蹊跷，然而这样的战士，毕竟少。
· “他”举起了投枪，射中假义士们的心怀，却不免惹来戕害慈善家等类之罪名。
· “但他举起了投枪”尽管“无物之物”才是胜者，尽管它终将老衰、寿终……“但他举起了投枪！”——这不正是鲁迅精神么？
· 鲁迅的孤独，是我寡敌众的不随波逐流，这样的高峻，抵挡了浊流，可终究也陷鲁迅于完全的孤独中。

聪明人和傻子和奴才
· 懦弱怕事，却把话说得漂亮，认为“一切总会好起来” 的，叫“聪明人”；仗义勇为、处处为人抱不平的，只堪作“傻子”；奴才，则见风使舵，永远紧跟在权势后头，卑躬屈膝。

腊叶
· 珍爱，何能保存？譬如枫叶，摘下、压干，虽然留住了一时的斑斓，终究也将变作一身黄腊。
· 保存，是人和时间、人和现实最不可能的妥协。

淡淡的血痕中
· 鲁迅“控诉”的造物主，果真令人发指——“使天变地异，却不敢毁灭一个地球；使生物衰亡，却不敢长存一切尸体；使人类流血，却不敢使血色永远鲜秾；使人类受苦，却不敢使人类永远记得。”更甚的是，它使怯懦的永远怯懦——“用废墟荒坟来衬托华屋，用时光来冲淡苦痛和血痕；日日斟出一杯微甘的苦酒，不太少，不太多，以能微醉为度，递给人间，使饮者可以哭，可以歌，也如醒，也如醉，若有知，若无知，也欲死，也欲生……”
· “几片废墟”、“几个荒坟”、“淡淡的血痕”，造物主的“手段”果真高明，就连咀嚼的悲苦，也都是“渺茫”的，“但是不肯吐弃，以为究竟胜于空虚”，并且“静待新的悲苦的到来”，尽管“恐惧”却也“渴望”。
· 鲁迅对生命、人生的“觉”，通过对造物主的“控诉”，成就的是美学的、文学的、人学的接受——生命的重量，毕竟还是人们的选择。
· 猛士如战士，是鲁迅设计的救赎者——“他”“记得一切深广和久远的痛苦，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生……看透了造化的把戏”，于是“他”将“使人类苏生，或者使人类灭尽”。
· 鲁迅的清明，竟至于两级，彻底之外，不留余地。

一觉
· “野蓟经了几乎致命的摧毁，还要开一朵小花”想是鲁迅最想给青年们说——敢做，敢梦！


美冰 2005.1.12 ，上海

从简单的文字说起

——笔录一堂课，感受熊秉明

· 中华文化流传至今，有哪些珍贵的事物保留了下来？

· 若说绘画，则因为宣纸的关系使如今保存下来的古画不免破烂。因而可以说，材料决定了其不易保存。建筑亦如是。

· 再说音乐、舞蹈等，现今中国人对古代中国音乐也只能靠想象。

· 人们对日常生活中“太日常”、普遍而珍贵的事物，常常无视其存在。譬如空气之于健康的人，又如文字之于我们。

· 对于文字，我们的敏感是不足的。

· 当代文学的滞后，在于用汉字写作的作家之汉字基础不够，对汉字的认识和把握也是不足的。

· 文字是符号，是刺激。譬如“女”字，由于形若跪，早前我们接受了“女”字传达的如此信息——女人跪地，是因为女人的地位卑微。其后又有这样的信息——女人跪地，那是古代女人分娩的姿势；而独体字“女”先于合体字“男”，女人较男人重要，皆因生育是古时候劳动社会的大事。

· 然而文字被使用得久了之后，仿若“变了样”，汉字传达的如斯信息，也都让人们给漠视了。

· 而今的汉语，较之以前，是“胖”的、夸张的。

· 以前的文字，是刻在石碑上的，是“立正”的、站立的，那时的文字是慎重的。较后印刷术和报纸的面世，又使得文字“躺下”、普及。再后来，亦即现今，藉着电脑，文字又重新“立正”。汉字的普遍，造成人们并未仔细、慎重对待每个汉字，而人们基本上并不理解简单的语言。

· 以吃为例：人们吃菜，因为加入了味精，所以觉得味道鲜美。等到哪天不再加入味精了，便丧失了一切美味。口味是会被味精“宠”坏的，语言亦是如此——一味地追求语言的夸张、新鲜，会让人无法品位语言本来的味道。


· 熊秉明，生于南京，父亲熊庆来，有“中国数学之父”的美誉，曾应聘清华大学。熊秉明毕业于昆明西南联合大学哲学系，后留学法国，入巴黎大学哲学系，其后再转习雕塑。雕塑以铁雕著称。

· 熊秉明在法国给外国人教授汉语，从多年的对外教学中，从简单的汉语里，重新发见简单的汉字、语法，那是平日为人所忽略的。

· 熊秉明不断琢磨——一句平常的句子如何变成一句简单的诗？多年下来，就写成了一些诗。

· 譬如《信》，是熊秉明于1968年，与母亲分离20年之后所作：
昨天母亲来信说/我好/你好吗？/我给母亲回信/我好/您好吗？
在动辄得咎的时日里，父母与儿子的通信是稀少的，以致后来通信内容也压缩了，减少了。“我好”，是互报“我还活着”的信息的。把时代考虑进去，诗里头最简单的信息，是最重要的信息，因为它攸关生死。倘未知其写作背景，撇开时代不谈，一句“你好吗”，如此跨时空的信息，可说是简单得似乎淡乎其味，又是有可能包含着最复杂的情感的信息。

· 再如《黑板、粉笔、中国人》：
十年以前我站在黑板旁边/说了一遍又一遍/“这是黑板/这是粉笔/我是中国人”/九年以前我站在黑板旁边/说了一遍又一遍/“这是黑板/这是粉笔/我是中国人”/八年以前/七年以前/……/三年以前/……/昨天我站在黑板旁边/说了一遍又一遍/“这是黑板/这是粉笔/我是中国人”/我究竟还有多少中国人呢/我似乎一天一天地更不像中国人了/我似乎一天一天地更像中国人了/但有一件事是我确实知道的/那是/我的头发一天一天/从黑板的颜色/变成粉笔的颜色/而且像粉笔一样渐渐/短了断了/短成可笑的模样/请你告诉我/我究竟一天一天更像中国人呢/一天一天更不像中国人呢/“这是黑板/这是粉笔/我是中国人”
诗是由简单的语言组成，熊秉明用上了重复，亦是诗中诗人教学生活动作的重复。

· 如此重复的教学生涯，引来学生的发问：
“您这么教着，不厌烦了吗？”/“不，——”我安慰她。
这样一个回答，就那么巧妙地把情感扭转了。

· 《的》：
翻出来一件/隔着冬雾的/隔着雪原的/隔着山隔着海的/隔着十万里路的/别离了四分之一世纪的/母亲亲手/为孩子织的/沾着箱底的樟脑香的/旧毛衣
这首诗的连串“隔”字是一种间隔，隔着时空，隔离了作者与母亲。两人之间的相连，主要靠一个又一个“的”字。这是一个隔离和连接的对立。

· 这样的对外教学，外国学生透过这些汉字，所见和所学，是词语句法，是语言训练；然而对于熊秉明而言，就不仅仅是那样了。如《珍珠》：
我每天说中国话/每天说/这是黑板/那是窗户/这是书/如果舌头是唱片/大概螺纹早已磨平了/如果这几句话是几粒小沙/大概已经滚成珍珠了

· 小诗，是最初的、最原体性的，比如李白的《静夜思》。那是中国小孩背诵的第一首诗。而就小孩在尚未懂事前，在初学会说话时就学会背诵，这事是有其意义的——那是诗人给小读者的预约。它在我们学母语的开始，在我们走向世界的开始，在童年便预言了未来成年的远行，在故乡预言未来远行人的归心。这也决定了往后游子思乡时出现的意象。

· 如何用一生体会一首诗？熊秉明作《静夜思变调》便是。
……床前明月光／疑是地上霜／举头望明明明月／低头思故思故思故乡／床前光／地上霜／望明月／思故乡／月光／是霜／望月／思乡／月／霜／望／乡……
诗人确是用一生在体验《静夜思》里头的思乡之情，所以一组变调写来，便是诗人的一生了。


· 对文字，当有基本的感情。

 
讲授：张新颖教授
整理：美冰 2004.12.30 ，上海

两个祖国，两种汉语，一个我

——两地汉语见异初体验

恋恋汉语缘起

· 记得小时牙牙学语，父母以福建话这么“训练”：
“你喜欢吃什么？”“红毛糖。”
“你喜欢什么水果？”“红毛丹。”
“你喜欢什么人？”“红毛人。”
汉语从这里开始，便在英语、方言（包括广东），还有国语——马来语的“笼罩”下，开始伯婆摸佛。

· 小学四年级时，把《可爱的早晨》背熟了，在作文比赛中就得了第二，心里想自己的中文果然不错：
……初阳照耀下/ 河波里泛起/ 一条一条的金蛇……
从这里开始，我看见汉语的美，也发见了学中文的信心。


汉语在马来西亚

· 国语是马来语，汉语叫做“华文”、“华语”。

· 马路上从来没有“卡车”，只有“罗里”lorry。
· 人们去“巴刹”pasar（马来语，意为菜市）买菜。
· 前面的车若开得太慢，我们会让司机‘horn’他。
· “发票”和“报销”，从没听谁说过，人们更热衷于说：“要claim钱，要有receipt。”
· 小孩和年轻人管长辈作“auntie”“uncle”；打了喷嚏，自言自语似的说“excuse me”。
· 华人们差不多忘了保安叫做“保安”，却毫无疑问的认识“guard”。

· 华文华语在一个语言大染缸里，早已被渲染得难见本色。

· 在语言和文化水乳交融的马来西亚，目下一切，包括变异万千的各个语言，在人们安于现况的求安和包容之下，也是再自然不过，非常理所当然。

· 马来文、英文与方言对华语的冲击，可以写成一篇论文，以眼见岌岌可危又莫可奈何得之叹。


我和华语初到大陆

· 第一次到小街巷，在“福建千里香小馄饨”小店铺坐下，问老板娘有什么面，她说：“拉拢面、咸菜面，都有。”我说：“好吧，就一碗拉拢面。”直到近半个月后，才知道自己当初吃下的是“辣肉面”。

· 大多数中国人各自带着乡音，口口声声说普通话，却把我拒以千里；上海人变本加厉，用上海话把他乡者拒之万里。

· 我喜欢到小街巷一家小店铺吃饭，除了合乎口味，也因为老板娘常热情招呼：“小姑娘今天吃什么？”“小姑娘”对于我，是新词。在马来西亚，我们只能听见“小姐”（总也稍显客气），或那些在街边溜达的马来小伙子，吹着口哨，轻浮地喊：“Amoi”（阿妹之意，已成马来人喊华女孩的专词，是不客气了却又太过，常引反感）。

· “小姑娘”、“小姐”或“Amoi”，同一个词意，却都让听者陷入自设的经验化语境当中。

· 过去，我偶尔也唱：“……我不管生在哪里/我是中国人/无论死在何处/誓做中国魂”，壮壮烈烈。对于中国大陆的想象和情意结浓得化不开，对于寻根觅迹的热忱始终如一。然而，我在大陆常常说的一句话是：“我不是中国人。”

· 当我同样长着黑眼睛、黑头发、黄皮肤，感受的和思考的常和“大陆语境”格格不入，为了冲淡在中国同学面前的妄自菲薄，为了让和我说话、交往者理解我的行为、说话和反应之异，我必须说：“我不是中国人。”

· 几乎每一次，当我说“我不是中国人”，对话者都会露出惊异的表情，接着说：“可你的汉语说得好好。”“啊，你的普通话怎么说得那么好？”

· 于是，后来我说“我不是中国人”的时候，下意识便也预期着一份沾沾自喜。

· 在研究手册“民族”那一栏目下，我毫不犹豫的写下“汉”，直到被日本同学笑话了，才自觉还有更好的写法——“华”。在马来西亚，我是“华人”；在大陆，怎么就变成“汉人”了？就是我自己也啼笑皆非。我是那么急于融入“大陆语境”，希望自己成为“一份子”，和中国学生受同仁一视罢。抑或是那个期许——“做三年中国人”，在暗暗作祟。

· 乐意做“不是中国人”和做“三年中国人”，是南辕北辙。现实和理想的差距，在这里是合拢不了的鸿沟。


研究生涯在大陆

· 初来乍到，我曾经以为自己是“失语”了，在讨论课上最是“心求知而未知，口欲言而不能”，完全失去说话的欲望和能力、信心。

· 以汉语书写报告、论文，更是吃重，我发现下笔的难，是思考的难。我这才了然：掌握语言词语的能力，确实左右思想的深浅。

· 我有时不免沮丧，我虽懂得六种语言（汉语、英语、马来语、福建话、粤语、台山话）但没有一种语言真正强得可以很好的表达自己、和人沟通，更重要的是，就思考这回事，因为思维语言无法“纯正”，所以也无法去得更远。

· 初时听课的时候，总对授课讲师、教授讲述的，觉得格格不入。我常常在大陆语境里，发见马来西亚，譬如现代文学三十年的一段，就足以让我遥想马华文学又在怎样的历史长河里摆荡，进而引发从来没有过的焦虑和不安。

· 我想把口舌学好，好逮上中国同学的思考水平。于是我开始留意同学们的言词，也非常乐意从图书馆抱着满怀的图书回家。我当然没从同学身上找着任何规律或规范，倒是阅读，使一颗期许沉潜的心，变得踏踏实实。

· 那是作者娓娓地说话之功罢，总也不要求我以言语回答、沟通。我所想所感，可以更接近完整的，在心里保留，但也唯有透过语言，确认了所想所感，才可能是所想所感罢。

· 语言有时真的不是一种工具，而是一种负累；语言有时又是一种必需，除了和他人沟通，藉着语言，我们也和自己招呼、说话。


抽象的思考，缥缈的未来

这是一段奇异的岁月。我还有多大的能耐和梦想，可以抵挡那些无名的恐惧和不确定？活在浩瀚学海里，只有一言难尽的感怀，一切固实的事物都化于空中。人生之中重大的烦忧都是抽象的思考和缥缈的未来。未来总是尚未发生，而我则是活在语言建构的一点一点的片刻里，与过往熟悉的秩序脱节、疏远。


美冰 2004.12.26 ，上海

有感于古人治学

——网络时代的札记与借鉴

在学术研究中，方法的选择固不能决定一切，然则亦不可须臾或缺。迈入新世纪，迈入网络时代，信息网络铺天盖地地笼罩全球，信息技术对人类社会，就其力量、速度或范围之影响，都是前所未有的。人们享受着新技术带来的种种便利，“网上治学”俨然成风。本文试图在信息爆炸、理论纷乱、选择过多、诱惑重重的网络世界，发见古人治学之精神，略作整理，期引古鉴今，表彰古人治学的现实启示意义。

1. 孔子治学

孔子一生致力教学，其治学精神终其究竟，始于“好学”二字。孔子深明不学之蔽，谓：“为仁不好学，其蔽也愚；为知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《洋货》）故“十有五而志于学”（《为政》）。孔子说：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”（《庸也》）又说：“学而时习之，不亦说乎？”（《学而》）此好学乐学，是为治学善根，甚而“学如不及，犹恐失之”（《泰伯》）。其次，在态度与方法上，孔子主张多见、多闻、多问、多读书，并且老实做学问：“食无求饱，居无求安；敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《为政》）“敏而好学，不耻下问。”（《公冶长》）“知之为知之，不知为不知”（为政）。孔子治学，亦讲究思考，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》），由此可见学与思的互补作用。在资讯网络的时代，此“思”更是须为后学引以为鉴， 否则学来只是囫囵吞枣，徒劳无益。

2. 韩愈治学——提要钩玄法

韩愈在《进学解》里提出：“记事者必提其要，纂言者必钩其玄。”所言即是提要钩玄法。这是一种在阅读中抓要点、找本质的读书方法，指学习记载史事的书（资料性的书）必须提出它的要领，学习立论的书（理论性的书）必须探究它的精义。“提要钩玄”是韩愈的治学经验之谈，在“业精于勤，荒于嬉”引导后学治学宜由勤勉而入之余，“提要钩玄”作为一种科学有效的读书方法，也被后人广泛使用。尤其在通讯逐渐发达的地球村，书本知识愈是浩如烟海，汗牛充栋，一个人即使终身“学而不已”，也不可能涉猎于万一。“提要钩玄”于此便起了科学的简约作用，要求学习者在学习读书过程中，抓知识的要领，抓精髓之所在，探索其精神实质。如此，所读之书，甚或网上所浏览的知识点，再多也能若网在纲，更系统也更轻易地掌握。

3. 苏轼治学——八面受敌法

　　《孙子兵法》有个原则，叫“我专而敌分”。如果八面受敌，则不应八面出击，而要集中优势兵力，“以众击寡”，一次次地分割包围，各个击破敌人。苏轼读书治学运用的就是这种方法——八面受敌法。这是一种精读和研读的重要方法——每读一遍，理解和消化一个问题；一遍又一遍地读，达到“事事精核”，全面弄通。一本书的内容是很丰富的，人在读书时往往感到处处都是有用的知识，犹如八面受敌。但人的精力有限，“不能兼收尽取”，若泛泛而读，则一无所获或收效甚微。所以，愿意学习的人，每次读书的时候，只应抓住一条主线，集中注意一个问题。一个问题一个问题地解决，一遍一遍地读，化整为零，逐次弄清事物的各个侧面，自然就容易把握全书的精华，建立更完善的知识结构。当然，以此法入手，所耗时间必也加倍，然诚如华罗庚所云：“积久方显愚公智”，要想补拙，无非勤勉，“一分辛苦一分才”。对比可见，“八面受敌”法与“提要钩玄”法恰好形成互补关系。前者“作一意求之”，从局部入手；后者抓主要矛盾，从全局着眼。两者互相补充、相辅相成。我辈若“学而时习之”，则知识的积累便可在较为完甚而系统的汲取下成就。

4. 陆九渊优游治学

　　陆九渊认为读书不必贪多求快，应“以精熟为贵”。读书不可强探力索，而应优游厌饫，从容而进。故陆九渊治学，讲求的即是优游读书法。“读书之法，须是平平淡淡去看，仔细玩味，不可草草，所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺的道理。”（《语录下》）他曾援引一学者的诗来概括他的这种读书方法：“读书切戒在慌忙，涵泳功夫兴味长。未晓不妨权放过，切身须要急思量”（《读书诗》）。他告诉人们，读书通常要慢而透彻，不要急于求成、急躁冒进，若能细细加以揣摩，必有无穷的兴味；碰到有些暂时不能理解的地方，不妨先放过去，等读完全章以后再返回头来读，这时可能就不感到难并容易理解了，特别是发现书中自己需要的东西，重要的地方，要立即抓住不放，并且要用心思量。陆九渊的这种读书经验和方法，表明他把读书看作是陶冶性情、涵养品德的过程，不只是扩展知识、增长智慧的过程。

5. 朱子治学

　　朱熹治学的总原则是：“循序而渐进，熟读而精思。”他认为，只有这样，才会“意定理明，而无疏易凌躐之患”；才会使书上所言、心中所想、口中欲述融为一体；才会读有所得，“记了无去处”。朱熹谈其读书经验时曾指出：“读书之法，当循序而有常，致一而不懈；从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味，不然则虽广求博取，日诵五东，亦奚益于学哉”（《文集•答陈师德》）。“以二书言之，则通一书而后及一书。以一书言之，则其篇、章、文、句，首尾次第，亦各有序而不可乱也。量力所至而谨守之，字求其训，同索其旨，未得乎前，则不敢求乎后；未通乎此，则不敢志乎彼。”这是教诲人们，读书既要循序渐进，又要从不间断，专心于一；经过潜心玩味，体察其理，方为善学。朱熹还强调，读书“务广而不求精”是一病忌；泛观泛从，贪多而不化，不是读书的好方法。他比喻说：“所读书太多，如人大病在床，而众医杂进，百药交下，决无见效之理。”有效的方法应是：“只且立下一个简易或常的课程，日日依此积累工夫”（《文集•答吕子约》），知序而进，熟读精思，勤奋刻苦，方是为学之真功夫。对于那种浅尝辄止、急于求成的学风来说，这不啻是有力的针砭。朱子还强调，读书要虚心静虑，要忠于作者原意，不可先入为主，穿凿附会。要有耐性，切戒慌忙，要细心玩索，深刻领会书中旨趣。如“吃果子一般，劈头方咬开，未见滋味便吃了；须是细嚼，则滋味自出，方始识得这个是甜是苦，是甘是辛，始为知味”（《朱子全书》卷6）。“看入文字，不可随声迁就，我见处方可信。须沉潜玩绎，方有见处。不然，人说沙可做饭，我也说沙可做饭，如何可吃？”（《朱子语类》）。朱子治学，是讲求切己体察的。这是要求读书时不能只在纸面上做工夫，还必须将书中道理与自己的生活结合起来，能将书上的“圣贤言语，体之于身”，而“读书穷理当体之于身……读书不可只就纸上求理义，须反来就自身上推究”（《朱子语类》），考察体验自己能否如此力行。治学也贵着紧用力。读书时必须抓紧时间、振作精神。不能疲疲沓沓、松松跨跨。他说：“宽着期限，紧着课程。为学要刚毅果决，悠悠不济事。且如发愤忘食，乐以忘忧……直要抖擞精神。如救火治病然，如撑上水船，一篙不可放缓。”（《朱子读书法》）读书时虽不可求速成，但必须抓紧抓狠，毫不懈怠，要有“一棒一条痕，一掴一掌血”的精神。朱子读书法是中国古代最系统的读书法，是集古代读书法之大成，值得认真研究和参考。

6. 顾炎武考据学

顾炎武是考据学的开山祖。考据是一种治学方法。这种治学方法一方面是搜集、整理古代文化史料，一方面是对这些古代文化史料进行考证分析，以便去伪存真，说明史料的价值。这种治学方法到清代发展成一种学风，形成了考据学。明朝末年，学者们在官方倡导的“理学”思想控制下空谈性理，形成空疏学风。结果在清军入关时、不仅学者，即使满朝文武也不知所措。坐以待毙，造成“神州荡复、宗社丘墟”的后果。顾炎武一反空学风气，大力提倡学术必须“经世致用”。这就是说学者们写文章、做学问应该紧密结合社会现实，只有这样才能“有益于天下，有益于将来”。他非常重视史学，认为史学的作用在于“引古筹今”、“鉴往训今”。这是“经世致用”理论在史学上的具体应用。他认为“读九经自考文始，考文自知音始”，这样他从研究小学开始来寻求训诂名物的真意，开创了朴实无华的考据学风。他的许多著作都是利用考据的方法写出来的，《日知录》便是其中的典型代表。

7. 胡适“治学四字诀”

胡适是现代著名学者，他在“致陈之藩”一信中这样写到：
我曾用古人论从政（做官）的四字诀来说明“治学方法”。那四个字是“勤、谨、和、缓”。勤即是眼勤、手勤，──即是“上穷碧落下黄泉”的勤求材料，勤求事实，勤求证据。谨即是一丝一毫不苟且，不潦草，举一例，立一证，下一结论，都不苟且，即是谨，即是“敬慎”。其余两字，同样重要，你好像不大注意到。“和”，我解作“心平气和”，解作“平心静气”，解作“虚心体察”。（……平心考查一切不合吾意的事实和证据，抛开成见，跟着证据走，服从人，“和”之至也。）“缓”字在治学方法上也十分重要。其意义只是从容研究，莫急于下结论。证据不充分时，姑且凉凉去，姑且悬而不断（suspending one's judgment）所以我中年以来，常用这四字诀教人，常说，科学方法不是科学家独得或独占的治学方法，只是人类的常识加上良好的训练，养成良好的工作习惯，养成了勤、谨、和、缓等良好的习惯，治学自然有好成绩。

8. 冯至与“洋为中用”

冯至的治学方法是“洋为中用”，冯至把他在创作中使用“洋为中用”的方法叫做“吸收外来养分”。这个提法本身也表明“洋为中用”的主体是中国，“洋”为作为中国人的创作主体所用，为中国的广大读者能够并乐于接受。冯至的主要学术著作《杜甫传》、《论歌德》和他写的其他学术论文都贯彻了这个精神。他明确地说过“我们搞外国文学，并非为研究而研究，也不是为外国人研究，而是从中国的需要出发去研究，根本目的还是在于为发展社会主义提供借鉴。”冯至搞研究工作是按“严谨”“求真”这两条要求去做的。这种治学态度，保证了主观的治学精神，也保证了文章之观点更符合客观，力求客观。

9. 培根与治学三类

英国哲学家弗兰西斯•培根把治学方法分为三类：第一类是蚂蚁式的，专靠搜人成品，仅做一般搬运与储存，堆砌别人的心血，缺乏自己的主见；至于东拼西凑，草草成篇，署上自己大名，那更是卑劣之笔。第二类是蜘蛛式的，只讲求内在的独立思考，凭自己腹内有限之物而吐露，终有枯竭之日。第三类是蜜蜂式的，外求与思考相结合。它不断吸取群芳的精华，再经过辛勤的酿造而成，这是合理的治学方法。培根予治学方法以形象的取喻，把治学方法的优劣高下，做一简单比较，却足教我后人自问自省。

10. 王羲之“学习不能等待”

书法家王羲之有一小故事：十二岁那年，少年王羲之在父亲的枕头底下发现藏有前人写的《笔论》，便偷偷地拿来读，越读越有兴趣。一次他的父亲看到他聚精会神地读书，问他读的是什么书，王羲之笑而不答。母亲走过去一看，才知道他读的是《笔论》，就对他说：“你现在年纪还小，读《笔论》这样的书，恐怕还读不懂吧？”父亲听了也说：“不要性急，等你长大了，我会教你的。”可是王羲之回答说：“学习是不能等待的，像走路一样，不停地走，才能前进。等我长大了，再教那就太晚了。”在这种精神的支配下，王羲之越学越好，越练越神，其书法艺术终于达到了炉火纯青的境界，被后人遵为“书圣”。“为者常成，行者常至”，大抵如此。

小结

前人治学，在学术道上、在人生路上，留下的辙痕，又岂止这些。司马迁读万卷书，行万里路，用行动和成就诠释其治学之道，绝非闭门读书、师心自是，而是从真实之中，获得第一手资料；宋代杨时与友人程门立雪，从师尊师，对知识学问又是何等的渴慕与追求；康熙帝贵为一国之君，却有言：“……时常看书，知古人事， 靡可寡过” （《庭训格言》）处处体现“活到老，学到老”的精神……

历来学术研究各有专攻，学者前人的治学方法也各擅一道，各得其妙。但是，治学宜勤且宜实，应是通用法则，故古之学者治学，无不以勤勉为座右铭。治学如登山，只有具有挑夫的精神，才有望达到光辉的顶点。不畏艰难，肯吃大苦，持之以恒，坚忍不拔，谓之勤；凭实力，重实干，不走捷径，不投机取巧，脚踏实地，一步一个脚印，走向成功，谓之实。在网络时代虚拟实在的技术当中，在人们愈是自由地穿梭于虚实之际，我们更是需要惦记着一点，老老实实涵泳于学问知识之洋。

孟子有云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”所谓“自得”，就是不傍人藩篱，不拾人牙慧，不人云亦云，而以自己的独到体验来获得属于自己的亲知，从而提出自己的思想观点。程颢发挥孟子的“自得”思想说：“学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。然潜心积虑，优游厌饫于其间，然后可以有得。若急迫求之，则是私己而已，终不足以得之也。”（朱熹《四书章句集注》引）由此可见，做学问贵自得，自得不是语言概念相传的途径，而是在研究对象中潜心积虑、优游厌饫，自然而然地得之于心。历代学者多主张以“自得”作为能够得到真知的方法，这在中国古代思想史上是颇应值得注意的。鉴古而知今，这对我们今天的社会科学研究，有相当深刻的借鉴意义；在价值模糊失衡的网络文化中，自得，是学术规范，亦不失为衡量的尺度。如此，则做人治学，必也自得自成。

写作此文，循着前人治学精神的辙痕而去，沿路归来，不觉已抱了满怀的热诚与坚信。作为研究生涯的“开篇”，在心欲知而未知，口欲言而不能之时，借鉴、援引，治学之路去来始辨。“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。”不求励人，但求自勉。


美冰 2004.11.10 ，上海